Pas bon		bon
être seul		avoir un secours comme-face-à-lui
manger		parler

 

 

YHWH Elohim façonne de l'adama tout vivant des champs, tout oiseau des cieux. Il les amène à l'adam pour voir ce qu'il leur crie. Et tout vivant auquel l'adam crie : tel est son nom".
Comme l'adam, les animaux sont façonnés par YE, mais de l'adama, non de la poussière de l'adama et ils ne reçoivent pas l'haleine de vie insufflée par YE. Cependant ce sont des êtres vivants. Notez ces similitudes et ces différences entre l'adam et les animaux.
Nommer, dans l'AT, c'est assigner à quelqu'un sa fonction, lui donner son identité. Et c'est à l'adam que YE confie cette tâche d'indiquer à chaque animal son rôle. Nommer, parler, est le premier acte de l'adam dans cette histoire. L'adam est ainsi associé au faire créateur de YE qui lui laisse même la tâche la plus noble ! De nouveau, YE ne crée pas tout seul !

"Et l'adam crie le nom de tout bétail, de tout oiseau des cieux et de tout vivant des champs. Et pour l'adam il ne trouve pas de secours comme-face-à-lui."
Petite curiosité : qu'est-ce que l'adam nomme en premier ? ….. Le bétail, les animaux domestiques qui vont le servir. Or YE n'en avait pas parlé ! L'adam commence par penser à lui-même !
L'adam nomme, mais parmi ces vivants nommés, il ne trouve pas de vis-à-vis. Que manque-t-il donc aux animaux pour être ce secours comme-face-à-lui?….. La parole !

YHWH Elohim fait tomber une torpeur sur l'adam. Il dort. Il prend un de ses côtés et sous lui referme la chair. YHWH Elohim bâtit le côté qu'il a pris de l'adam en ishsha ; il l'amène à l'adam."
"Un de ses côtés" : Nous avons en tête : "une de ses côtes". Mais le sens général du mot hébreu est bien "côté", souvent le côté d'un bâtiment. Et nous trouvons ici le mot bâtir. Ce n'est que pour ce texte de Gn 2 que la concordance indique le sens "côte". (La côte est plus petite que le côté….) Nous avons donc retenu le sens général du mot.
YHWH Elohim "prend" (choisit, appelle) un côté de l'adam pour le bâtir en ishsha. Notez les différences: L'adam et les animaux étaient façonnés à partir de l'adama - la ishsha est bâtie à partir de l'adam. , l'être humain en général. Avec ce choix des mots le narrateur indique que surgit maintenant une étape supérieure. Non que la femme soit supérieure ! C'est la différenciation de l'être humain en îsh et ishsha et le fait de ne plus être seul qui ouvrent une étape supérieure.
YE avait amené les animaux à l'adam pour qu'il les nomme. Ici il est simplement dit : "il l'amène vers l'adam". Le texte l'a déjà nommée, "bâtit en ishsha", et YE lui a déjà indiqué sa fonction : "être un secours comme-face-à-lui". Que doit donc faire maintenant l'adam ? …..L'analyse structurale nous a fourni une indication précieuse pour répondre à cette question. La syntaxe de tout récit présente une suite de plusieurs étapes : une situation initiale, exprimant souvent un manque, puis le projet pour combler ce manque, projet qu'un héros va accomplir, en se qualifiant d'abord pour cela, puis en remportant la victoire. A la fin, la dernière étape consiste à reconnaître cet accomplissement. Dans notre texte YE a constaté le vrai manque, a énoncé son projet, puis, déjà qualifié, il a comblé ce manque en créant la ishsha. L'adam devrait donc maintenant reconnaître l'accomplissement du projet de YE. Lisons la suite sous cet angle.

"L'adam dit : "Celle-ci, cette fois, os de mes os, chair de ma chair. Celle-ci sera criée ishsha, car d'un îsh celle-ci est prise." Ces paroles se présentent en hébreu sous forme d'un petit poème. Regardons-le de près : que reconnaît l'adam exactement ? Il pousse certes un cri de joyeuse surprise, mais constatons :

Il monologue (le narrateur ne dit pas il lui dit)
Il parle de ou sur la ishsha comme si elle était un objet, à la troisième personne : "celle-ci" (on peut d'ailleurs traduire ce premier "celle-ci" par le neutre : "ceci").
Il rapporte tout à lui-même : "os de mes os, chair de ma chair".
YE a pris un côté de l'adam, de l'être humain. Celui-ci dit: "car de l'îsh celle-ci est prise". Pour qui se prend-il ?

Il oublie d'exprimer sa reconnaissance à YE qui a comblé son manque.
Finalement qu'a-t-il retenu du projet de YE ? ….. Ce qui est "comme lui", en gommant le mot porteur "face-à" et le mot "secours" ! Cependant il s'est reconnu "îsh" avec une "ishsha", il a reconnu la différenciation. Son "épreuve de reconnaissance" (comme dit l'analyse structurale) est ambivalente, en partie manquée, en partie réussie. Retenons ce constat! Selon notre analyse c'est la première faille dans notre histoire, une épreuve en partie manquée : il y a non-concordance entre le projet de YE et sa réception par l'adam.
Le recours aux outils de l'analyse structurale, ici à la syntaxe d'un récit, s'est avéré comme un outil qui fait découvrir des finesses que sinon on n'aurait pas si nettement perçues. Il est vrai qu'il faut une certaine pratique, plusieurs expériences concluantes en analyse structurale, pour accorder de l'importance à cette défaillance dans ce petit poème (pourtant utilisé avec bonheur dans bien des liturgies de mariage !)

"C'est pourquoi l'îsh abandonne son père et sa mère, il colle à sa femme et ils sont pour une seule chair". Ce verset décolle du fil de la narration où l'adam n'a ni père ni mère. C'est sans doute une sorte de dicton connu qui a été inséré ici. Dans quel but ? Souvenons-nous qu'il ne s'agit pas pour nous d'un reportage sur des faits historiques, mais d'un récit sapientiel qui parle du monde et de l'homme tels qu'ils sont et qui veut enseigner comment y vivre avec sagesse. Ce dicton correspond à l'expérience humaine. Il dit d'une part que l'îsh abandonne ses parents (faisant ainsi un geste analogue à celui de YE séparant l'adam en îsh et ishsha ; c'est donc dans notre histoire, un geste positif, "bon", permettant de devenir adulte). Par contre, que fait-il ensuite ? ….. Il recolle en un seul morceau ce que YE vient de séparer ! Notons qu'en plus l'expression "coller à sa femme" est une expression vulgaire (les traductions mettent "s'attacher".) Normalement, l'hébreu dit "connaître sa femme" pour désigner l'acte sexuel. - Comme au verset précédent nous trouvons une épreuve de reconnaissance ambivalente, à moitié réussie, à moitié ratée.
Le narrateur, en fin pédagogue, ne met-il pas aussi son lecteur à l'épreuve ? Avez-vous lu attentivement ? Avez-vous tenu compte de ce que je vous avais dit ? Voire: comment vivez-vous ? Selon le projet de Dieu ou selon le dicton qui propose une fusion ?

"Tous deux sont nus, l'adam et sa ishsha ; ils n'ont pas honte".
Le mot hébreu "nu" ne signifie pas seulement ne pas porter de vêtements. Il connote aussi la fragilité, la vulnérabilité de l'être nu. Beaucoup d'interprétations ont focalisé tout sur l'absence de honte (sexuelle) des petits enfants nus. Mais cela reste à notre avis à la surface de ce texte fondamental. Il s'agit de la nudité existentielle, de la fragilité fondamentale de l'être humain, de sa vulnérabilité. C'est de cela qu'ils n'ont pas honte parce qu'ils n'en ont pas encore pris conscience.
L'adam n'a donc pas amorcé un dialogue avec sa ishsha. Un autre va maintenant prendre sa place. Brusquement nous allons être en présence d'un nouvel acteur, le serpent

"Le serpent était plus rusé que tout vivant des champs qu'avait fait YHWH Elohim"
Les historiens nous disent qu'en Mésopotamie le serpent était la représentation du dieu-lune, symbole de fertilité et de jouvence, l'attribut de nombreuses divinités, entre autre les baals. Le pasteur André Lelièvre a sélectionné, parmi des dessins mis à jour lors des fouilles, ceux qui représentaient un arbre, une divinité et un serpent. Vous les trouverez sur une page à la fin du dossier.

Prenez par exemple le dessin numéro 4 : au centre un arbre, à gauche et à droite une divinité assise sur un siège et, dressé derrière celle de gauche, un serpent.

En parcourant du regard tous les dessins, vous constaterez que tous les serpents sont dressés.

Au 8ième siècle avant Jésus Christ, la tentation était grande pour les paysans israélites, quand ils cultivaient le sol comme leurs voisins cananéens, de recourir aux mêmes divinités païennes. YE, était-il aussi "compétent" pour la fertilité des champs qu'il l'était pour la fertilité des troupeaux lorsqu'ils étaient semi-nomades ? On pourrait lire à ce propos dans le livre du prophète Osée le chapitre 2, où Dieu fait un procès à son peuple parce qu'il "court après ses amants", c'est-à-dire les divinités de fertilité païennes. (Osée a vécu lui aussi au 8ième siècle avant Jésus Christ.)Ce n'est sans doute pas un hasard si le narrateur a choisi le serpent pour le rôle du tentateur.

Mais revenons au texte. Que dit-il du serpent ?
C'est un vivant des champs fait par YE, donc une créature, un animal comme les autres. Mais c'est le plus rusé de tous.
Être rusé, c'est dire quelque chose qui a l'apparence du vrai, mais qui ne l'est pas. Nous sommes donc avertis, auditeurs et lecteurs ; à nous aussi de ne pas tomber dans ses pièges ! - A propos de "rusé" : l'hébreu fait un petit jeu de mots : rusé se dit en hébreu "aroum" et "nu" du verset précédent se dit arôm.
Ce serpent parle. Existe-t-il des serpents qui parlent ? Comme pour les deux arbres, il faut ici distinguer entre les animaux réels et ce serpent/symbole.
Pour les arbres, le narrateur avait précisé "arbre de vie" et "arbre à connaître bon et mauvais". Pour le serpent rien n'est précisé, sauf sa parole rusée. Cette non-précision serait-elle un trait caractéristique de ce serpent ? A première vue on peut le confondre avec n'importe quel autre serpent. C'est donc au lecteur de trouver ce que représente - dans ce texte - ce serpent/symbole en analysant avec attention ses paroles rusées.
Le serpent va donc tendre, l'un après l'autre, ses pièges. Lesquels ? Question: la ishsha va-t-elle déjouer la ruse et les pièges du serpent ?

"Il dit à la ishsha : Soit ! Elohim l'a dit : "vous ne mangerez pas de tout arbre du jardin."
Premier piège à relever : à qui parle le serpent ? ….. A la femme seule, à celle qui justement ne s'est pas encore exprimée. A aucun moment du dialogue l'îsh ne va intervenir., il ne lui sera d'aucun secours. Or, YE avait dit : "il n'est pas bon que l'adam, l'être humain, soit seul".
Deuxième piège : de qui parle-t-il ? ….. Aviez-vous remarqué qu'il ne parle pas de YHWH Elohim, mais seulement d'Elohim, assimilant ainsi YE à n'importe quelle divinité. Le Dieu unique d'Israël est confondu avec n'importe quel dieu. On constate : la suppression du nom propre entraîne la possibilité de confusion. Et nous allons voir que l'Elohim du serpent va réagir comme des divinités païennes le feraient.
Troisième piège : de quoi parle-t-il ? ….. De tout arbre du jardin. Or, qu'avait dit YE de "tout arbre du jardin" ? ….. "De tout arbre du jardin tu mangeras/mangeras !" L'interdit concernant un seul arbre/symbole est ainsi étendu à tous les arbres réels dont justement ils peuvent manger en abondance ! Nouvelle confusion. YE, celui qui a donné en abondance, sans restriction, et n'a interdit qu'un seul arbre/symbole, se trouve ainsi défiguré en un Elohim interdisant tout.

"La ishsha dit au serpent : "Nous mangerons le fruit des arbres du jardin. Du fruit de l'arbre au centre du jardin Elohim a dit : "vous n'en mangerez pas, vous n'y toucherez pas, de peur que vous ne mouriez".
Que dit la ishsha exactement ?
Elle rétablit ce qui a été donné à manger sans toutefois mentionner YE comme donateur.
Par contre, l'interdit, elle l'attribue bien à Dieu. Mais comme le serpent, elle le nomme Elohim, elle en fait un dieu semblable à tous les autres. Elle entre à son tour dans la confusion.
Confusion encore au sujet des arbres/symboles. L'arbre à connaître bon et mauvais devient "l'arbre au centre", usurpant ainsi la place octroyée à l'arbre de vie.
Elle rajoute même un nouvel interdit : "vous n'y toucherez pas", accentuant ainsi l'exigence de Dieu.

Elle transforme la conséquence annoncée : le "car du jour où vous en mangerez" est remplacé par un "de peur que vous ne mouriez." La conséquence inéluctable devient une simple éventualité.
Elle omet "du jour où", effaçant l'immédiateté de la conséquence.
"De mort vous mourrez" (mode intensif, Piel) devient "de peur que vous ne mouriez", affaiblissant l'idée de mourir de mort. Ainsi la réponse de la ishsha comporte de petites omissions, des rajouts, des transformations. Elle paraît rétablir la vérité, en fait, elle aussi entretient la confusion amenée par le serpent, elle aussi dénature Dieu et sa parole. La ishsha n'a pas déjoué les pièges (nous, lecteurs souvent non plus !). Le serpent peut continuer.

"Le serpent dit à la ishsha : "Non, de mort vous ne mourrez pas !" Apparemment le serpent dit vrai ; ils ne vont pas immédiatement mourir de mort. En réalité cette parole est fausse si on distingue le "retour à la poussière" à la fin de la vie terrestre, de la mort/mort, mort du projet de Dieu pour l'homme.

"Car Elohim connaît : du jour où vous en mangerez, vos yeux s'ouvriront et vous serez comme des élohim connaissant bon et mauvais." Le serpent insiste et semble annoncer ce qui va arriver contrairement à ce que YE a dit. Une nouvelle fois ce qu'il dit paraît à demi vrai : leurs yeux s'ouvriront, mais que connaîtront-ils ? ….. Verset 7 : Qu'ils sont dénudés", (mot plus fort que "nu"), ils connaîtront leur faiblesse existentielle.

Quant à être comme des élohim, c'est en partie vrai aussi. YE le constatera au verset 22 : "Ils sont devenus comme l'un d'entre nous pour connaître bon et mauvais". Mais nous verrons en étudiant la suite que c'est YE qui leur a donné cette connaissance par ses paroles dans les versets 14 à 19.
A travers ce qu'il dit, le serpent insinue en fait sournoisement les raisons qui auraient poussé YE à interdire la connaissance. Il laisse entendre que YE serait jaloux de sa supériorité de Dieu, qu'il ne veut pas partager la prérogative de la connaissance, qu'il veut la garder pour lui seul.
Ainsi la ruse du serpent consiste à pervertir les traits de YHWH Elohim affirmés par le chapitre 2. Il le défigure en faisant de lui un rival qui ne pense qu'à son propre intérêt et refuse de partager. Il sape du coup la confiance de la ishsha en YE, c'est là son but. (Par opposition, le lecteur comprend qu'une relation de confiance en l'Autre/autre est essentielle dans le projet de Dieu.)

Comment la ishsha va-t-elle réagir à ces affirmations et suggestions du serpent ?

"La ishsha voit que l'arbre est bon à manger, désirable pour les yeux, agréable, l'arbre, pour comprendre".
Premier constat : la ishsha ne parle plus, ne corrige plus les paroles du serpent.
Le narrateur ne nous donne aucune information sur ce qui se passe dans sa tête. Le lecteur ne sait pas si la ishsha croit aux paroles du serpent. Il nous est simplement dit : "elle voit l'arbre". Il y a là une sorte de "blanc", de vide. Or, un blanc, ça "parle" aussi, à sa manière.
Si elle ne parle pas au serpent, elle ne fait pas non plus appel à son îsh. (Le verset suivant précisera qu'il était avec elle).
Elle ne fait pas non plus appel à Dieu, ni à sa propre mémoire quant à ce que le chapitre 2 a dit de lui. Elle a vraiment un "blanc", un grand trou de mémoire. Tout cela suggère qu'elle reste toute seule et qu'elle n'a plus de références.
Par contre le narrateur ne dit pas qu'elle désire être comme elohim ou qu'elle agit par orgueil comme on l'a souvent affirmé.
"Elle voit l'arbre" et non elle regarde l'arbre, c'est comme si l'arbre s'imposait à sa vue.
"L'arbre", sans plus aucune précision ; ni l'arbre au centre ou l'arbre à connaître bon et mauvais, comme s'il n'y avait pour elle plus que ce seul arbre, cité deux fois. Elle ne voit plus que lui et reporte sur lui tout ce qui avait été dit au chapitre 2 des arbres réels, bons à manger, agréables à voir. Mais il y a de nouvelles confusions, cette fois-ci dans le regard !

Quel adjectif est nouveau par rapport au chapitre 2… "désirable". "Désirable pour les yeux" au lieu "d'agréable pour les yeux". Quel verbe est nouveau ? ….. "Comprendre" (mot différent de connaître). Remarquez la confusion ou inversion : un arbre est agréable pour les yeux, ce qui est désirable, c'est de comprendre. Désirer comprendre est en soi une bonne chose, utile, voire nécessaire pour tout être humain. Le chapitre 2 ne suggère pas que YE veuille l'en priver.
Après avoir décrit la naissance d'un sujet (2,8 et 15), puis d'un sujet libre face à une parole (2,16), le narrateur ne décrit-il pas ici avec une grande finesse la naissance du désir ? Un être humain qui ne désire rien est un être mort. Le désir de comprendre est un nouvel acquis positif. Cependant, ici, le désir est né sur la base de confusions, d'absence de recours à un Autre/autre, d'un "blanc" quant aux références. La ishsha est comme subitement envahie, submergée par ce seul désir de ce seul objet, elle ne voit plus que lui, tout le reste n'existe plus. C'est donc un désir dévoyé, ambivalent.

"Elle prend de son fruit, mange. Elle en donne aussi à son îsh avec elle. Il mange".
Notez les phrases courtes, comme saccadées.
Relevons les verbes : voir, prendre, manger, donner, manger. Que remarquez-vous ? …. Tous, sauf donner, se rapportent à soi : on voit, prend, mange, seul, sans relation avec un secours comme-face-à-soi" Seul donner présuppose un vis-à-vis avec qui on établit une relation. C'est la première fois au chapitre 3 que le vis-à-vis est nommé ; ce n'est pas seulement son îsh, mais "son îsh avec elle". Pas encore de paroles échangées entre eux, mais une relation est amorcée.
"Donner" est à l'opposé de "prendre" et l'îsh reçoit. Cela permet de compléter notre tableau des oppositions dans ce récit:

pas bon		bon
seul		secours comme-face-à-lui
voir
prendre		donner ou recevoir
manger		parler

En résumé : le geste de la ishsha est ambivalent comme son désir ; elle voit, prend, mange, mais elle donne.

"Les yeux des deux s'ouvrent. Ils connaissent qu'ils sont dénudés. Ils cousent des feuilles de figuier et se font des ceintures."
Leurs yeux s'ouvrent comme promis par le serpent. On reste cependant dans le registre du voir. Mais que voient-ils ? ….. "Ils connaissent qu'ils sont dénudés" (le mot est plus fort que "nu" en Gn 2,25). Ils reçoivent effectivement une connaissance, ils ont maintenant conscience de leur dénuement fondamental (en progrès par rapport à "ils n'ont pas honte" de 2,25). Ils découvrent leurs limites. Connaître ses limites, pour un Sage, est un acquis positif ! En conséquence ils se cousent des ceintures. "Ils", tous les deux ensemble ! Mais quel est le rôle de ces ceintures? Bien des Bibles traduisent par "pagnes", cache-sexe, et donnent une interprétation positive à ces ceintures, ils acquièrent la pudeur. C'est une interprétation focalisée sur le péché sexuel. Le dictionnaire indique cependant que le mot employé pour "ceinture" désigne une vraie ceinture, même un ceinturon en lien avec des armes. Donc une ceinture que l'on met pour se protéger. Au verset 10 l'adam va d'ailleurs expliquer qu'il a peur parce qu'il est nu. La ceinture est donc un moyen pour protéger son dénuement. Mais quelle ironie : une ceinture en feuilles de figuier est bien fragile !

Le résultat de la mise à l'épreuve de la ishsha a ainsi le même caractère ambivalent que celle de l'adam. La récurrence du thème de la nudité à la fin souligne encore le parallèle entre les deux mises à l'épreuve. Celle d'adam a porté sur sa relation à la femme, celle de la ishsha sur sa relation à Dieu.

A nouveau, nous avons été frappés par la pédagogie du narrateur. Ne nous a-t-il pas placés, nous lecteurs, dans la même situation d'épreuve que la ishsha ? Nous étions obligés d'analyser très soigneusement le "comment est dit ce qui est dit" pour déjouer les pièges du serpent, pour repérer les dérapages de la ishsha, exploiter à fond les détails des versets 6 et 7. Il nous a fallu bien des efforts pour ne jamais oublier l'image de YHWH Elohim dessinée au chapitre 2, pour réaliser à quel point l'Elohim du serpent était à l'opposé de YHWH. Combien de fois n'étions-nous pas tentés de prendre les paroles du serpent pour vraie parole sur Dieu ! Tout ce que nous avions dans la tête à leur propos nous a beaucoup gênés. Il aurait été dangereux d'être seul face à la mise à l'épreuve que constituait la lecture ; nous avions sans cesse besoin les uns des autres pour sortir de nos vieux schémas !

"Ils entendent la voix de YHWH Elohim allant dans le jardin au souffle du jour"
Le narrateur n'a plus mentionné YE depuis le commencement des deux mises à l'épreuve en 2,23. YE s'est comme absenté dans le récit. Le narrateur voulait-il ainsi souligner que sa présence n'a pas pesé sur eux ? Que l'adam et la ishsha étaient vraiment complètement libres? Que Dieu leur faisait le cadeau d'une totale confiance ? (Nous verrons qu'au chapitre 4 Dieu va intervenir auprès de Caïn pour l'avertir avant qu'il ne succombe).
"Ils entendent la voix de YE". Pour la première fois il est noté qu'ils entendent YE ; c'est nouveau et c'est important. Une voix s'entend, nous sommes dans le registre de la parole, plus dans celui de la vision. Le verbe "entendre" remplirait-il le vide face à "voir" dans nos colonnes des oppositions ? Ils entendent sa voix, mais YE ne s'adresse pas personnellement à eux.
"Ils entendent la voix de YE allant dans le jardin au souffle du jour". La poésie de cette description nous a frappés. Le narrateur présente là au lecteur une image paisible, apaisante de YE. Quel écrivain décrirait ainsi la venue d'un Dieu courroucé ?!
Or, à la question : Que vient faire Dieu ? La réponse classique est : Il vient sanctionner la désobéissance ; nous l'avons vérifié dans bien des groupes bibliques. C'est une réponse selon la vision proposée par le serpent! L'adam va réagir de même :

"L'adam et sa ishsha se cachent de la face de YHWH Elohim au centre de l'arbre du jardin".
Où se cachent-ils ? ….. Les Bibles traduisent habituellement par : "parmi les arbres du jardin". C'est logique lorsqu'on ne tient pas compte du caractère symbolique de l'arbre ; on ne peut pas se cacher à deux au centre d'un arbre réel. L'hébreu permet la traduction "parmi". Pourtant le même mot hébreu peut aussi signifier "au centre", c'est ainsi que le texte l'a utilisé jusque-là ("au centre du jardin). Quant aux "arbres", le texte hébreu emploie le mot au singulier : "arbre". Il peut être un singulier collectif et désigner les arbres. Pourtant, dans la foulée de cette narration, il nous paraît plus cohérent et logique de garder le sens "au centre de l'arbre".

Ils en ont mangé, il devient maintenant leur refuge. La ishsha avait rajouté aux paroles de l'interdit un "vous n'y toucherez pas" ; or, non seulement ils y touchent, mais ils fusionnent carrément avec lui. Chouraqui traduit d'ailleurs "au sein de l'arbre", comme s'ils régressaient dans le sein maternel, en plus végétal !! Cet arbre est devenu leur refuge ; peut-être leur prison. Mais, ils entendent sa voix.
Malgré tout, YE ne les laisse pas tomber :

"YHWH Elohim crie vers l'adam. Il lui dit: "où es-tu" ?
YE crie "vers" l'adam. Quand l'hébreu veut exprimer un cri de menace, il dit : crier sur. Jonas par exemple doit crier sur Ninive Crier vers en disant : "où es-tu?", est-ce une volonté de les débusquer afin de commencer l'interrogatoire ou un appel afin de renouer une relation rompue? Un désir de la rétablir quelle que soit la situation dans laquelle l'adam s'est mis ? YE s'adresse maintenant à eux par une parole personnelle.

"Il dit: "ta voix j'ai entendue dans le jardin et j'ai eu peur parce que je suis dénudé. Je me suis caché".
A part les tout petits enfants, on ne répond pas quand on veut rester caché. Qu'est-ce qui a permis cette brèche dans la cachette sinon cet appel personnel de YE. Un premier dialogue entre Dieu et l'adam commence maintenant. L'adam dit sa peur. Mais il ne va pas jusqu'au bout de l'aveu. Il rapporte sa peur à son dénuement et non à la transgression de l'interdit. Pour vaincre sa peur il faudrait qu'il ait confiance en YE; or le serpent l'a sapée. Alors YE va leur donner les mots pour dire ce qui s'est passé:

"Il dit: "qui t'a informé que tu es dénudé? De l'arbre dont je t'avais ordonné de ne pas manger, as-tu mangé?"
Pour qu'une vraie réconciliation puisse avoir lieu, toute la vérité doit être dite.

"L'adam dit: "la ishsha que tu as donnée avec moi, elle m'a donné. J'ai mangé. YHWH Elohim dit à la ishsha: "qu'as-tu donc fait?" La ishsha dit: "Le serpent m'a séduite. J'ai mangé."
Ils avouent: "j'ai mangé", (notez la récurrence du mot "manger"). Mais chacun accuse un autre: Dieu, la ishsa, le serpent. Ils n'assument pas leur responsabilité personnelle. Pas de signe de repentance non plus.

Ne sommes-nous pas ici devant une sorte de dialogue de cure d'âme? Dieu, thérapeute vient au secours des deux comme un vis-à-vis qui a quelque chose à leur dire. Alors que les interprétations classiques entendaient ici l'interrogatoire d'un juge. Formellement, ces versets, détachés du contexte du chapitre 2, autorisent les deux interprétations. Au lecteur de choisir…..
Cependant cette intervention thérapeutique de YE connaît une limite. L'aveu de responsabilité personnelle et la repentance , il ne les obtient pas, cela ne peut pas se forcer. Comment la situation va-t-elle se résoudre?
Dans les versets 14-19, il n'y a plus de dialogue. YE seul parle en s'adressant tour à tour à chacun. Parcourez d'un coup d'œil ces versets sur la feuille du texte en repérant à quelles personnes sont les verbes conjugués:…… Presque toutes les phrases sont à la deuxième ou la troisième personne de l'indicatif. (En hébreu les deux "maudit toi" n'ont pas de verbe et sont sans doute aussi à lire à l'indicatif). Ces phrases-là constatent: "parce que tu as fait cela", voici les conséquences. - Mais deux fois on trouve un "Je" dans la bouche de Dieu. Dans ces phrases, il intervient, lui, personnellement.

"YHWH Elohim dit au serpent: "parce que tu as fait cela, maudit toi plus que tout bétail, plus que tout vivant des champs. Sur ton ventre tu iras et tu mangeras la poussière tous les jours de ta vie".
"Parce que tu as fait cela"… "cela" désigne la démarche du serpent dégagée plus haut: défigurer Dieu au moyen de confusions et détruire la relation de confiance. En tenant compte du caractère pédagogique du récit qui nous a déjà interpellés, conscients aussi que "cela" nous le faisons ou nous le subissons, nous aussi, nous avons décidé de sous-entendre: "parce que tu as fait cela et chaque fois que tu fais cela, maudit toi". Chaque fois que tu fais cela, voici les conséquences: tu enclenches une situation maudite, un malheur, pour toi-même et pour tous ceux qui t'entourent ("maudit toi plus que tout vivant des champs"). A cause de ta démarche d'autres que toi se trouvent aussi dans des situations de malheur. Ce n'est pas YE qui maudit, (ce qui est sous-entendu par la traduction "maudit sois-tu"). Le malheur vient de ton acte. - Par contre, on pourrait dire: ici YE donne à connaître ce qui est maudit, ce qui est mauvais, c'est-à-dire la démarche du serpent et le résultat qu'elle entraîne.

"Sur ton ventre tu iras et tu mangeras la poussière tous les jours de ta vie", rajoute YE. Il y a dans cette phrase deux substantifs et deux verbes: ventre et poussière, aller et manger. Mais ils sont associés de travers. Ventre va avec manger et poussière avec marcher. Est-ce que le narrateur voudrait faire comprendre ainsi que le serpent/symbole inverse le bon ordre des choses? Ce qu'il a d'ailleurs fait dans ses paroles. (Il y a tant de finesses à découvrir dans ce texte!) En plus, souvenez-vous des serpents/divinités des images, ils sont tous dressés. Maintenant le narrateur présente le serpent couché, rampant. Il détrône ainsi les idoles de ses premiers lecteurs ou auditeurs.

"J'inciterai l'hostilité entre toi et la ishsha, entre ton rejeton et son rejeton."
C'est la première phrase en "Je". Le serpent a séduit la ishsha, YE incite l'hostilité entre eux. L'hostilité est l'opposé de la séduction. Avec cette incitation YE intervient pour les libérer de cette séduction et le manque de confiance consécutif. Il leur permet de sortir de leur cachette/prison. Ils vont pouvoir lutter au lieu de succomber à la séduction. Cette hostilité n'est donc pas une malédiction, mais une libération.

"Lui t'atteindra à la tête, tu l'atteindras au talon".
Dans toute vie d'homme ou de femme il y aura lutte, même une lutte à mort. Mais une lutte à armes égales - l'hébreu utilise les deux fois le même verbe "atteindre". Cette lutte de génération en génération est une lutte fondamentale, constitutive de toute vie humaine, nous enseigne la sagesse du narrateur. Après avoir donné à connaître ce qui est mauvais, YE donne maintenant à connaître la base fondamentale de ce qui est bon : la lutte, l'hostilité contre ce qui est mauvais, dans notre contexte, contre "faire cela", contre le type de démarche du serpent.

"A la ishsha il dit: "je ferai abonder/abonder ta peine et tes grossesses".
YE intervient-il ici pour sanctionner le péché de la femme par les souffrances des accouchements ? (qu'il ne faudrait surtout pas soulager puisqu'elles sont infligées, voulues, par Dieu?…..) Regardons de près le texte originel. En hébreu il ne dit pas: "Je ferai abonder/abonder les souffrances de tes grossesses", mais: "je ferai abonder/abonder ta peine et tes grossesses". Les traductions usuelles effacent le "ta" et surtout le "et" mettant ainsi tout l'accent sur la peine. Avec ces traductions YE intervient en personne comme un juge qui punit. Or, dans "je ferai abonder/abonder tes grossesses", il y a une formidable promesse lorsqu'on pense à ce que la stérilité représentait pour une femme dans le monde de l'AT. - Cependant il fait abonder/abonder la peine. Il y a là une nouvelle ambivalence: grossesses abondantes, mais aussi peine abondante.
Notez qu'il n'y a, dans ces paroles à la femme, ni un "parce que tu as fait cela", ni un "maudit toi".

"Dans la peine tu enfanteras des fils. Vers ton îsh ton désir. Lui te dominera."
Cette phrase se présente à nouveau sous forme de constat; le côté négatif, la peine, est répété. Ce qui suggère sans doute que la phrase en "Je" portait plutôt sur la promesse de grossesses.
"Vers ton îsh ton désir. Lui te dominera", porte sur la relation homme/femme et présente une nouvelle ambivalence: désir amoureux / domination sur l'autre. Sans doute cette ambivalence vaut-elle dans les deux sens, de la femme vers l'homme, de l'homme vers la femme.

Si auparavant YE a donné à connaître ce qui est mauvais et ce qui est bon, ne donne-t-il pas maintenant à connaître le bonheur et le malheur de la vie de la femme?

(En réintroduisant le "et chaque fois que tu fais cela" on pourrait développer:
Chaque fois que tu prends, manges (tes fils), sape la relation de confiance, cela provoque un malheur.
Chaque fois que tu écoutes, donnes/reçois, parles, gardes confiance, cela provoque un bonheur.
Ainsi, ces vieilles paroles restent valables pour tous les temps, avec sagesse! )

"A Adam il dit: "parce que tu as entendu la voix de ta ishsha et mangé de l'arbre dont je t'avais ordonné en disant: "tu n'en mangeras pas" maudit le sol à cause de toi".
Le narrateur utilise ici le nom propre "Adam", sans article. - Où situer le dérapage d'Adam qui a "entendu la voix de sa ishsha"?….. Dans les versets 1-6 celle-ci ne lui a rien dit. Faut-il présupposer qu'elle l'a invité à manger? Mais si la faute d'Adam résidait dans une écoute de la parole de sa femme, un récit aussi soigneusement construit l'aurait rapporté. Ou l'adam aurait-il dû refuser de manger? Ou encore, aurait-il dû être un "secours comme-face-à-elle"? pour lui dire quelque chose au moment critique? (comme Yahvé va le faire pour Caïn). Dans la foulée de ce récit, notre préférence est allée à la dernière proposition.
"Maudit le sol à cause de toi". Pourquoi le sol? Souvenons-nous de la relation étroite que le texte hébreu établit entre l'adama et l'adam. Un sol non-assisté (comme la femme) au lieu d'être secouru, servi et gardé, un tel sol forcément souffre et peine. Et l'adam avec lui.

"Dans la peine tu te nourriras tous les jours de ta vie. Epine et chardon il fera germer pour toi. Tu mangeras l'herbe des champs. A la sueur de tes narines tu mangeras le pain."
L'herbe des champs, le blé, et non plus les fruits des arbres beaux à voir et bons à manger. Mais tout de même le blé, le pain. Ce petit poème rythmé présente une ambivalence finement balancée: épine et chardon / tu mangeras l'herbe des champs. A la sueur de tes narines / tu mangeras le pain. Il y a certes malédiction, mais aussi bénédiction. (Au chapitre 4 le sol ne donnera plus sa force à Caïn le meurtrier, et du coup celui-ci devient errant et fuyant sur la terre).

Une nouvelle fois on peut dire que YE donne à connaître au paysan le bonheur du pain quotidien et le malheur de la peine et de la sueur.
(Si l'on rajoute ici aussi le "et chaque fois que tu fais cela", on obtient une formule valable pour tous les temps:
chaque fois que tu cultives, sers et gardes, il y aura bonheur
Chaque fois que tu domines, n'assistes pas, exploites, il y aura malheur.)

"Jusqu'à ton retour à l'adama dont tu as été pris. Car poussière tu es, à la poussière tu retourneras."
Pour parler de la mort nous trouvons ici une formulation différente de "mourir de mort" au chapitre 2. Une telle différence dans le "comment est dit ce qui est dit" a du sens. Pour le narrateur il ne s'agit pas de la même mort. Ici il est clair qu'il parle de la mort biologique à la fin de la vie d'un être humain. Dieu lui a insufflé l'haleine de vie, maintenant ce don a une limite que YE fait connaître à l'adam.

Résumons: Dans ces quelques versets de constatation des conséquences de leur acte et des deux interventions de YE, celui-ci a donné à connaître à la fois ce qui est bon (l'hostilité à la place de la séduction, la lutte) et ce qui est mauvais (la démarche du serpent). Ensuite le bonheur (les grossesses, le désir amoureux) et le malheur (la peine et la domination) Pour le narrateur cette connaissance indispensable est à recevoir de Dieu et non à prendre, non à "arracher" comme dira saint Paul.

Cependant la connaissance de tout n'a pas été donnée. (Souvenez-vous des trois sens possibles de l'expression "connaître bon et mauvais"). Tout connaître veut aussi dire tout pouvoir. Ce qui tuerait le désir de l'homme, le désir de l'autre/Autre dont il a besoin et pour qui il a à être un secours comme-face-à-lui, selon le projet de Dieu. La connaissance de tout serait la mort/mort de ce projet pour l'homme. La connaissance de l'homme a nécessairement une limite à ne pas franchir, tout comme sa vie a une limite. Le narrateur va l'expliciter à la fin du chapitre. Mais auparavant il inclut deux petites notices.

"L'adam crie le nom de sa ishsha: "Hawa", Vive, car elle est mère de tout vivant."
De toutes les paroles que YE vient de prononcer, l'adam retient la promesse des grossesses! Malgré les peines il souligne ce don avec un accent euphorique. (Il a peut-être mieux compris et interprété le verset 16 que bien des traducteurs et théologiens après lui!).

YHWH Elohim fait pour Adam et sa ishsha des tuniques de peau, il les en vêt."
YE, lui, retient la fragilité des deux; il remplace la mince ceinture par une tunique qui protège tout le corps, et les fragiles feuilles de figuier par des peaux solides et chaudes. Il les en habille lui-même, l'un et l'autre.
Gardons en mémoire cette image pleine de sollicitude et de tendresse pour ces deux êtres dénudés tout au long de l'analyse des trois derniers versets. Ils se présentent comme une ultime mise à l'épreuve pour le lecteur, la plus difficile nous a-t-il semblé. Car il sera facile de les lire selon l'Elohim suggéré par le serpent: Dieu va punir, chasser l'homme du jardin/paradis dans un monde plein de peine et de mort. L'arbre de vie, il se le garde jalousement pour lui tout seul comme les divinités païennes dans les mythes. Comme le dit par exemple la cabaretière à Gilgamesh: "quand les dieux formèrent l'humanité, ils attribuèrent la mort à l'humanité; ils retinrent la vie entre leurs mains."

Mais regardons de plus près ces versets:

" YHWH Elohim dit: "voici l'adam est devenu comme l'un d'entre nous pour connaître bon et mauvais". Encore une fois YE constate ce qui vient de se passer: l'adam qui a reçu par la parole de Dieu la connaissance de bon et mauvais, est devenu comme l'un d'entre "nous". Ce "nous" désigne les élohim, les divinités en général. (Pour l'Israël d'avant l'exil YHWH est certes le seul Dieu pour lui; mais chaque peuple a son ou ses divinités, YHWH est l'une parmi elles. L'idée du monothéisme au sens strict - il n'existe qu'un seul Dieu - n'apparaît que lors de l'exil. ) Cependant, précise le texte, l'adam est devenu comme un élohim dans un seul domaine: connaître bon et mauvais.

"Maintenant qu'il n'envoie pas sa main, ne prenne aussi de l'arbre de vie et ne vive à perpétuité". Réapparaissent les verbes "prendre" et "manger"; ils sont du côté de ce qui n'est pas bon dans notre récit. "Prendre" est même renforcé par "envoyer sa main". Ces verbes évoquent une démarche du "seul", pour soi-même.

Réapparaît aussi "l'arbre de vie". Il n'en était plus question depuis le début du chapitre 2. Nous sommes ainsi renvoyés au commencement de l'histoire. Or, quand un mot ou une expression reviennent ainsi à la fin, on appelle cela une inclusion. L'inclusion est un procédé littéraire pour clôturer, pour "ficeler" un texte. Vous connaissez cela dans un film ou un reportage: lorsque reviennent des images du début, le spectateur sait que la fin est proche.
En 2,9 l'arbre de vie était au centre. Le "centre", dans un récit comme le nôtre, est un symbole de ce qui inspire et régit le tout, "l'axe du monde". L'arbre de vie représente donc bien plus qu'une simple vie à perpétuité avec ce qu'elle a de bon et de mauvais, de bonheur et de malheur. Dans la foulée du texte, en manger maintenant, ce serait faire durer à perpétuité cette situation ambivalente où le projet de Dieu n'est pas encore pleinement accompli. YE va donc intervenir pour empêcher ce qui serait une catastrophe.

"YHWH Elohim l'envoie hors du jardin d'Eden pour cultiver l'adama dont il avait été pris".
Par le choix du verbe "envoyer" le narrateur fait un clin d'œil au lecteur: YE l'envoie hors du jardin pour que lui n'envoie pas sa main vers le centre. Belle opposition! Malheureusement les traductions habituelles effacent cette finesse du texte originel en traduisant par "renvoyer". Or, renvoyer connote une idée négative, de punition, alors que nous sommes, pour ce narrateur biblique, des envoyés de Dieu pour cultiver le sol! Une toute petite inexactitude dans la traduction et tout est faussé ou la finesse effacée. - Notons aussi que le manque initial "pas d'adam pour cultiver l'adama" reste comblé. Il manque cependant le verbe "garder" l'adama comme YE l'avait précisé en 2,15.

"Il chasse l'adam"
L'envoie hors du jardin a cependant aussi ce côté négatif. Nouvelle ambivalence.

"Il installe à l'Orient du jardin d'Eden les chérubim et la flamme de l'épée tournoyante pour garder la route de l'arbre de vie".
La mission de garder est maintenant confiée aux chérubim qui sont des êtres du monde divin. Sur terre ils gardent surtout la présence invisible de YE sur le couvercle de l'arche de l'alliance.
L'épée tournoyante désigne sans doute l'éclair. (Pensez à l'utilisation qu'en fait l'EDF pour signaler un danger mortel).
Au chapitre 2 l'arbre à connaître bon et mauvais n'était pas "gardé", pas entouré de fil de fer barbelé. Maintenant Dieu a "compris", selon ce narrateur, qu'il ne peut pas offrir une confiance sans limites à l'adam. L'adam a des limites à respecter, Dieu aussi limite son désir de pleine confiance. Il rend l'arbre de vie, le centre, inaccessible, gardé de la mainmise de l'homme, car se l'accaparer tuerait en l'homme tout désir, abolirait ce qui fait de lui un être humain.
Mais regardons encore: que doivent garder exactement les chérubim?….. La route de l'arbre de vie. Ce sont les derniers mots de l'histoire. Et les derniers mots sont toujours particulièrement importants. Ils restent par priorité dans la mémoire du lecteur ou auditeur.
Les chérubim gardent donc la route de l'arbre de vie, ce qui veut dire qu'il y a une route qui mène vers lui. Deux interprétations sont possibles: ou bien on voit cette route à l'intérieur du jardin seulement et les chérubim la gardent contre une invasion des hommes. Ou bien elle s'étend aussi à l'extérieur du jardin et elle aussi est "gardée" par les chérubim. Gardée pour ou gardée contre les hommes? Au lecteur de choisir selon sa compréhension de YE. Les deux lectures sont textuellement possibles.
Le texte précise encore que c'est à l'Orient que Dieu installe les chérubim. L'Orient était déjà mentionné au chapitre 2 (nouvelle inclusion). Au commencement du jour, le jardin était à l'Orient. Si Dieu installe maintenant les chérubim à l'Orient de ce jardin pour garder la route, cela présuppose que le danger, les hommes, viennent de l'Orient. (Caïn sort vers l'Orient et en Gn 11,2, de la même source que nos chapitres, les hommes qui vont construire la tour de Babel, viennent effectivement de l'Orient). Pour eux le jardin se trouve du coup au couchant, à l'Occident.

Cette fin nous a conduits à transgresser la règle "Le texte, rien que le texte, tout le texte". On pourrait en effet signaler encore une autre, très grande inclusion, étendue à l'ensemble du texte de toute de la Bible. Apocalypse 22 il est à nouveau question d'un fleuve et d'un arbre de vie: Apoc 22,1-5:
"Puis il me montra un fleuve d'eau vive, brillant comme du cristal, qui jaillissait du trône de Dieu et de l'agneau. Au milieu (centre) de la place de la cité et des deux bras du fleuve est un arbre de vie produisant douze récoltes. Chaque mois il donne son fruit et son feuillage servira à la guérison des nations. Il n'y aura plus de malédiction. Le trône de Dieu et de l'agneau sera dans la cité et ses serviteurs lui rendront un culte; ils verront son visage et son nom sera sur leurs fronts. Il n'y aura plus de nuit, nul n'aura besoin de la lumière du flambeau ni de la lumière du soleil, car le Seigneur Dieu répandra sur eux sa lumière et ils régneront aux siècles des siècles."

Cette toute grande inclusion, visiblement voulue par l'auteur de l'Apocalypse tant il y a de reprises de mots de Gn 2 et 3, nous a permis de considérer que le jardin/cité et l'arbre de vie ne se trouvent pas derrière, mais devant l'humanité qui marche sur cette longue route gardée par des chérubim.

D'autre part elle nous a permis de proposer des réponses aux questions laissées ouvertes au début de notre analyse: qu'est-ce que ce "Jour" de faire YHWH Elohim "terre et cieux"? Ce "jour" ne sera-t-il terminé que lorsque le projet de Dieu de faire "terre et cieux", c'est-à-dire la totalité de son projet, sera accompli?

Mais revenons à Adam et Eve chassés, envoyés, hors du jardin pour cultiver l'adama. Que deviennent-ils là dehors? Comment s'en sortent-ils? Seront-ils abandonnés par YE qui resterait, lui, dans le jardin? Le chapitre 4 va répondre à ces questions.
(La traduction littérale se trouve à la fin du dossier, veuillez la lire pour avoir une vue d'ensemble sur le chapitre. Il a trois parties: l'histoire de Caïn et Abel, la descendance de Caïn, la fin de l'histoire d'Adam et d'Eve et leur descendance. )
Avez-vous remarqué que la désignation de Dieu a changé? YHWH, sans élohim. Celui dont il est question maintenant n'est désigné que par son nom propre. Comme si l'histoire des chapitres 2 et 3 avait révélé une différence si fondamentale entre YHWH et les élohim qu'on ne peut plus apposer les deux mots. Celui dont le narrateur continue à parler n'a rien de commun avec les élohim présentés par le serpent.
Avez-vous été sensibles à la récurrence des multiples mots de Gn 2/3?: l'adam, Adam, connaître, îsh, Eve, ishsha, enfanter, cultiver, adama, bon et mauvais, désirer, dominer, champs, où es-tu / où est ton frère, crier, maudire, terre, chasser, la face de l'adama et la face de YHWH, à l'Orient d'Eden, crier le nom, fils.
Après l'étude du chapitre 4 on verra encore mieux qu'on peut vraiment considérer à la fois Gn 2/3 comme une unité bien ficelée, mais qu'il y a aussi une vraie unité de Gn 2/3 + 4. Le chapitre 4 - et lui seul - continue l'histoire d'Adam et Eve et confirme certaines grandes lignes que nous avons dégagées des chapitres 2 et 3.

Regardons maintenant ce nouveau texte de plus près:

Le chapitre 4 commence, aux versets 1 et 2, et se termine, aux versets 25 et 26, par des notices concernant Adam et Eve. Mais ceux-ci ne figurent pas dans l'histoire de Caïn et Abel proprement dite, ni dans la généalogie de Caïn. Commençons par ce cadre:

"L'adam connut Eve, sa ishsha; enceinte, elle enfanta Caïn."
La promesse de Dieu s'accomplit. Le narrateur choisit ici l'expression correcte "connaître sa femme" et non plus comme en 2,24 "coller à sa femme". C'est un progrès dans leur relation. - Notons cependant le déséquilibre dans la désignation des deux acteurs: l'adam, avec l'article, c'est l'être humain en général et il n'a pas de nom propre, alors que Eve apparaît avec son nom propre et son statut, "sa ishsha".

"Elle dit: "J'ai acquis un îsh avec YHWH".
Eve rattache le nom qu'elle donne à son premier-né, Caïn, au verbe de mêmes consonnes, "quaniti", j'ai acquis.

Toute cette phrase pose problème: Eve dit: "j'ai acquis un îsh", alors que YHWH avait dit "je ferai abonder tes grossesses". L'accent s'est déplacé du don de YHWH sur l'acquisition par la femme. Cela va dans le sens de notre tableau des oppositions côté "prendre", côté "pas bon". - Ensuite elle mentionne YHWH, mais oublie Adam! - La préposition devant le mot YHWH peut se traduire de différentes manières, par "avec" ou "par" ou "grâce à". YHWH est dans tous les cas collaborateur d'Eve dans cette naissance. Serait-il même le père de Caïn? (A la fin du chapitre, Eve dira: "Elohim m'a instillé une autre semence à la place d'Abel", faisant ainsi d'Elohim le père de son troisième fils; Ce qui inviterait à voir aussi dans notre verset YHWH comme "père" de Caïn., toujours selon la parole d'Eve ) - Enfin celle-ci ne dit pas: "J'ai acquis un fils", mais j'ai acquis un îsh"! - Il y a donc réellement tout un paquet de problèmes dans cette parole d'Eve.

"Elle continue à enfanter son frère Abel".
Abel signifie "buée", "presque rien" (l'Ecclésiaste utilise ce mot pour dire "vanité").
La relation entre les deux frères est dès le début perturbée: un "presque rien" face à un premier-né en relation privilégiée avec YHWH (selon la mère); un défavorisé face à un favorisé.

Restons dans ce cadre et sautons aux versets 25/26:

"Adam connut encore sa femme et elle enfanta un fils. Elle cria son nom: Seth, "parce que Elohim m'a instillé une semence à la place d'Abel, parce que Caïn l'a tué". A Seth aussi naquit un fils: il cria son nom "Enosh".
Cette fois-ci Adam est nommé par son nom propre alors qu'Eve l'a perdu. Elle enfante cependant un fils et non plus un îsh. En parlant d'Elohim, elle devient "païenne" et voit en Dieu un Dieu de fertilité.
Enosh signifie, comme l'adam avec article, homme en général.

A côté de ces déviations le narrateur clôt l'ensemble des trois chapitres par

"Alors on commença à crier le nom de YHWH." Jusque là c'est toujours en réponse à une question de Dieu que les hommes lui ont parlé; maintenant ce sont eux qui prennent l'initiative, non seulement de lui parler, mais de crier son nom YHWH. Nous avons dit à propos d'adam qui crie les noms des animaux, que dans l'AT "nommer" signifie indiquer à quelqu'un sa fonction, son identité. Il est évident que crier le nom de YHWH n'a pas cette fonction créatrice, mais exprime la reconnaissance de YHWH comme seul Seigneur servi dans toute la vie. L'ensemble de nos trois chapitres conduit ainsi vers cet horizon: la reconnaissance de YHWH. Reconnaissance qui va encore s'élargir avec l'histoire de Caïn et Abel. Cette phrase finale esquisse en quelque sorte une dernière épreuve de reconnaissance proposée aussi au lecteur: reconnaître YHWH tel qu'il se révèle dans ces chapitres des origines.

A l'intérieur de ce cadre il y a deux sous-ensembles:
L'histoire de Caïn et Abel, versets 3-16 et la généalogie de Caïn, en 17-24 .

On présente en général l'histoire de Caïn et Abel comme traitant le thème, soit de la jalousie entre frères, soit d'une injustice de Dieu qui regarde l'offrande de l'un et pas de l'autre sans qu'une raison soit indiquée, ce qui fait problème pour certaines personnes.

Appliquons la règle: "le texte… tout. le texte" et rattachons cette histoire aux versets 1 et 2, à cette situation de départ "dérangée", avec d'un côté un premier-né favorisé, rattaché fortement à YHWH par la mère et de l'autre côté un défavorisé, "presque rien" dès sa naissance. Les versets qui suivent vont encore agrandir cet écart:

"Et il advint qu'Abel fut berger de petit bétail, Caïn cultivateur de l'adama. Il advint que, à la fin des jours, Caïn apporta des fruits de l'adama en offrande à YHWH. Abel, lui aussi, apporta les premiers-nés de son petit bétail et leur graisse. YHWH regarda Abel et son offrande. Mais Caïn et son offrande il ne regarda pas."
Caïn est présenté comme cultivateur de l'adama accomplissant ainsi la mission que YE avait confiée à l'adam; il est sédentaire. Abel, berger de petit bétail, est un semi-nomade, ce qui, au niveau historique, représente une civilisation inférieure.
Chacun apporte une offrande à YHWH. Regardons de près comment le narrateur les décrit: L'offrande de Caïn comporte un manquement à la loi: au lieu d'apporter les prémices des fruits, il n'est question que "des fruits".
L'offrande d'Abel au contraire comporte non seulement "les premiers-nés de son bétail", le narrateur y rajoute encore la mention de leur graisse. - Ainsi Caïn apporte une offrande trop ordinaire, Abel une offrande particulièrement soignée.
En tenant compte de ces deux indications, le déséquilibre dans le statut des deux frères où la balance penche du côté de Caïn et la différence de leurs offrandes où elle penche en faveur d'Abel, on peut interpréter le regard de YHWH sur l'offrande d'Abel comme un geste qui donne une existence à ce "presque rien" et rééquilibre la balance entre le favorisé et le défavorisé zélé. Ce qui permet d'exclure le problème de l'injustice de Dieu qui choque certains lecteurs.

Reste le thème de la jalousie entre frères. Mais le narrateur ne le développe pas, même s'il le sous-entend. Quel est donc le message de cette histoire?

"Caïn s'enflamme fort, sa face tombe. Alors YHWH dit à Caïn: "Pourquoi t'enflammer? pourquoi ta face tombe ? Si tu agis bien, tu la relèveras. Si tu n'agis pas bien, le péché est tapi à ta porte, c'est toi qu'il désire; mais toi, tu le domineras."
Caïn est mécontent, à la fois en colère et abattu. Contre qui? YHWH? Son frère?….. Le narrateur ne le précise pas.
"Alors YHWH dit à Caïn"… Au moment où la situation devient critique, avant même que Caïn ne succombe, YHWH intervient comme "un secours face-à-lui" qui a quelque chose à lui dire. Dieu est donc lui aussi sorti du jardin et reste secourable. (Souvenons-nous qu'Eve se trouvait toute seule face au serpent, ni son îsh, ni YE ne sont venus à son secours). Le narrateur semble souligner ainsi que YHWH est plus secourable dehors qu'auparavant dans le jardin, plus attentif à l'être humain! Cette affirmation nous paraît importante, c'est une vraie bonne nouvelle. Mais elle ne se découvre que si l'on tient compte de tout le texte, de l'ensemble formé par ces trois chapitres. Cela ne saute aux yeux que lorsqu'on met en parallèle les structures des chapitres 3 et 4 et qu'on observe les similitudes et les différences.
"Si tu agis bien…. Si tu n'agis pas bien"… Caïn a donc le choix, il peut, voire il doit, choisir, il est libre et responsable. Aucune indication ne lui est donnée en ce qui concerne le bien-faire; à lui de l'inventer.
"Si tu n'agis pas bien, le péché est tapi à ta porte". "Le péché". Le narrateur ne s'exprime plus sous forme de symbole (le serpent). Celui-ci est comme intériorisé.
"Il te désire" Au chapitre 3, Eve a exprimé ce désir du serpent en disant que celui-ci l'a séduite. Mais ensuite YE a mis l'hostilité entre elle et le serpent. L'être humain peut donc lutter contre le péché, voire le dominer.. Les deux verbes, " désirer" et "dominer" renvoient à 3,16b où, entre le îsh et la ishsha, le désir (amoureux) est bon et la domination de l'un sur l'autre mauvaise. Ici c'est exactement l'inverse: le désir du péché est mauvais et la domination de Caïn sur lui serait bonne. Nous avons déjà constaté une inversion semblable en 3,14c avec "marcher sur le ventre et manger la poussière". Inverser l'ordre semble être une caractéristique du serpent/péché.

"Caïn dit à Abel, son frère, et comme ils étaient aux champs, Caïn se leva contre son frère et le tua."
Une possibilité du bon choix apparaît fugitivement: la crise pourrait se résoudre lorsqu'on se parle. Mais la phrase s'arrête abruptement. - Il nous semble dommageable de sous-entendre qu'ils se sont parlé, voire inventer ce qu'ils se sont dit, comme la Septante qui rajoute: "allons aux champs". Constatons qu'il y a un tout petit bon début et qu'ensuite tout bascule brutalement. (Comme Eve a basculé subitement dans le désir et a semblé submergée par lui.) Il y a ici un même "blanc" - le lecteur n'apprend pas ce qui se passe dans la tête de Caïn. Celui-ci est brusquement envahi par le désir de se lever contre son frère et de le tuer. Une telle rugosité dans le texte, un tel "blanc", donne à penser. Quel message le narrateur veut-il ainsi passer à son lecteur? A ce dernier de réfléchir….
"Tuer" est l'aboutissement de "lancer sa main, prendre, manger", à inscrire dans la même colonne de l'opposition principale qui traverse ces trois chapitres.

"YHWH dit à Caïn: "où est ton frère?"
Il dit: "Je ne le connais pas; suis-je le gardien de mon frère?" Ainsi Caïn nie toute relation à son frère, il ne le connaît même pas, il est encore moins un "secours comme-face-à-lui".

"Il dit: "qu'as-tu fait? La voix du sang de ton frère crie de l'adama vers moi. Maintenant tu es maudit de l'adama qui a ouvert sa bouche pour prendre le sang de ton frère de ta main. Quand tu cultiveras l'adama, elle ne t'ajoutera pas le don de sa force. Tu seras errant et fuyant sur la terre."
Comme au chapitre 3, YHWH fait connaître à Caïn les conséquences de son acte. Mais il n'intervient plus lui-même, il ne dit pas "Je". C'est l'adama qui va agir: elle boit le sang d'Abel, devient acteur et permet au sang d'Abel de crier vers YHWH, en établissant ainsi une relation entre Abel et YHWH. (Finesse encore: le texte utilise bien le verbe "prendre" pour cette action du sol, mais rajoute "de ta main", le sol reçoit donc plutôt le sang). En plus, il ne fournira plus sa subsistance à Caïn le cultivateur, de sorte que celui-ci se trouve chassé du sol et qu'il devienne errant et fuyant sur la terre. Il doit trouver d'autres moyens de gagner sa vie. "Errant et fuyant", ce qui, dans le monde d'alors veut dire sans protection.

"Caïn dit à YHWH: "Mon tort est trop lourd à porter. Voici que tu m'as chassé, ce jour, de la face de l'adama. Je serai caché de ta face. Je serai errant et fuyant sur la terre. Tout (quiconque) me trouvant, me tuera."
Nous sommes là devant une autre nouveauté par rapport au chapitre 3. Adam et Eve n'ont rien dit après avoir pris connaissance des conséquences de leur acte. Caïn, par contre, prend l'initiative de s'adresser encore à YHWH par une plainte qui laisse sous-entendre comme une dernière relation de confiance en YHWH "secours comme-face-à-lui". Bien qu'il se sente chassé et caché de la face de YHWH, il lui dit en quelque sorte: "tel que je te connais, tu ne peux pas vouloir ma mort violente". C'est un dernier appel au secours.

"YHWH lui dit: "C'est pourquoi, tout tuant Caïn, il sera vengé sept fois". YHWH mit un signe à Caïn, afin que, le trouvant, nul ne le frappe.
Ainsi YHWH le protège en limitant la chaîne des vengeances à sept (sept est dans l'AT le chiffre de la totalité, sept, ça suffit); il le marque d'un signe protecteur.

"Caïn sortit loin de la face de YHWH. Il habite la terre de Nod, à l'Orient de l'Eden."
Caïn sort loin de la face de YHWH, c'est lui qui en prend l'initiative, alors qu'Adam et Eve étaient envoyés et chassés par Dieu. Caïn s'est fait autonome, loin de la face de YHWH. Que va-t-il devenir? La généalogie qui suit va nous le dire:

"Caïn connut sa femme; enceinte, elle enfanta Hénoch. Il fut constructeur d'une ville. Il cria le nom de la ville par le nom de son fils, Hénoch. Irad naquit à Hénoch. Irad engendra Méhouyaël. Méhouyaël, engendra Méthoushaël. Méthoushaël engendra Lamech. Lamech prit deux femmes. Le nom de l'une: Ada, le nom de la deuxième: Tsilla. Ada enfanta Yabal. Celui-ci fut le père de ceux qui habitent sous la tente et ont des troupeaux. Le nom de son frère: Youbal. Celui-ci fut le père de ceux qui jouent de la cithare et de la flûte. Tsilla quant à elle, enfanta Toubal-Caïn qui aiguise tout taillant de cuivre et de fer. La sœur de Toubal-Caïn est Naama. Lamech dit à ses femmes:
Ada et Tsilla, écoutez ma voix.
J'ai tué un homme pour ma blessure
Et un enfant pour ma plaie.
Oui, Caïn sera vengé sept fois.
Lamech dix fois sept fois."
Cette généalogie est marquée
par la continuation des enfantements avec les mêmes mots que pour Adam et Eve,
par l'apparition de nouveaux métiers qui ont en commun de ne pas être tributaires du sol cultivable,
par le cantique de Lamech avec le déchaînement de la violence: un meurtre pour une simple blessure… et le rejet de toute limitation de la vengeance: dix fois sept fois, la courbe devient exponentielle.
Si Caïn est protégé par YHWH, Lamech assure lui-même sa protection et s'en auto-glorifie ("écoutez, Ada et Tsilla").
L'absence du nom de YHWH est significative.

Les deux colonnes de l'opposition principale des trois chapitres se complètent ainsi: Du côté "pas bon" par tuer, sortir de la face de YHWH, excès de violence et meurtre, auto-protection et auto-glorification. Du coté "bon" par cet appel à la protection du meurtrier par YHWH, qui lui aussi est sorti du jardin et reste un "secours comme-face-à-lui, plus secourable encore que dans le jardin, mais qui respecte la liberté de l'homme tout en le rendant responsable de ses actes.

Les schémas qui suivent font la synthèse des quelques grandes lignes que notre analyse a fait ressortir.

L'OPPOSITION PRINCIPALE qui parcourt les trois chapitres.

Pas bon		bon
seul		secours comme-face-à-lui
voir		entendre
lancer sa main et prendre		donner et recevoir
manger		parler
tuer
sortir de la face de YHWH		être envoyé et chassé par YHWH
excès de violence
auto-glorification
auto-protection		appel à la protection de YHWH
relation aux élohim		invoquer le nom de YHWH

DEMARCHE DU SERPENT

Suppression des noms propres ou désignations précises
Rend possible
Confusions
Défigurations
Destruction de la confiance
Désir de prendre ce que l'autre semble ne pas vouloir donner
Désir de tuer l'autre
Sortir de la face de YHWH

LES EPREUVES DE RECONNAISSANCE

ADAM

Omission de "secours" et de "face-à"
Recolle en une seule chair
mais
Reconnaissance de la différentiation des sexes et générations
Ils sont nus, sans honte

EVE

Perte de confiance, désir dévoyé, prend et mange
mais
Donne à son îsh avec elle
Ils connaissent leur dénuement

CAÏN

Se lève et tue son frère
Sort de la face de YHWH
mais
Début de parole au frère,
Appel à YHWH après l'acte

LES MULTIPLES AMBIVALENCES

L'adam		poussière de l'adama / haleine de vie de Dieu
		deux épreuves de reconnaissances ratées / réussies
Ishsha		désir dévoyé / désir de comprendre
Les deux		cachés au centre de l'arbre loin de la face de YHWH / Ils entendent sa voix
Les deux		reçoivent la connaissance de ce qui et bon et mauvais îsh reçoit connaissance de la peine, épine et chardon / le pain quotidien
ishsha reçoit connaissance de grossesses, désir amoureux / peine,
		domination de l'îsh
les deux		tous les jours de ta vie / retour à la poussière
les deux		chassés / envoyés pour cultiver le sol

Ce travail d'écoute de l'ensemble des trois chapitres terminé, reprenons les problèmes évoqués dans l'introduction:

1. Ce récit, à premier abord si redoutable pour un homme du XXème siècle, est-il incompatible avec les con0naissances scientifiques d'aujourd'hui? Est-ce scientifiquement légitime de le taxer de légende ou de "périmé"? Il est vrai que sa forme, son genre littéraire, favorisent ce préjugé si répandu. Grâce aux découvertes relativement récentes des archéologues et des historiens, nous connaissons aujourd'hui des histoires du même genre sur les origines, racontées par les peuples qui entouraient Israël en ce temps-là. Nous savons qu'elles se présentaient sous la forme de mythes avec leurs images et symboles. Cette connaissance nous donne le "code commun minimal" nécessaire pour une bonne communication avec ce vieux texte. Aujourd'hui personne ne se trompe en lisant "Le Petit Prince" ou les fables de La Fontaine. Ne nous trompons pas non plus en lisant Gn 2/3. Nous ne sommes pas devant un exposé historique sur les origines de l'humanité. Les "origines" dans ce texte ne sont pas à placer au début de la ligne du temps, mais tout au long "en-dessous", pour dire ce qui est fondamental. Le narrateur biblique veut affirmer ce qui caractérise essentiellement, existentiellement, tout homme, de tous les temps, sous le regard de Dieu.

2. Venons-en au "péché originel". Il en va de même que pour les "origines". Ce qui nous est raconté sous forme d'une histoire ne concerne pas un acte unique, au début, avec des conséquences que nous subirions encore aujourd'hui. Il nous est raconté ce qui est à la base de toute erreur, de toute faute, selon notre narrateur - d'ailleurs le mot "péché" est absent du chapitre 3, il n'apparaît qu'au chapitre 4 où nous ne sommes plus vraiment dans un langage symbolique. Le serpent devient ici le péché, même si le narrateur s'exprime encore par une image: "tapi à ta porte". L'analyse nous a montré qu'il s'agit, pour le péché, d'initier la même démarche que celle du serpent, il désire faire prendre, manger, tuer, au lieu de parler dans une relation de confiance. Et nous savons bien que l'opposition fondamentale dégagée par l'analyse est pertinente aujourd'hui encore. Le "parce que tu as fait cela" peut se prolonger par "et chaque fois que tu fais cela". Les conséquences sont les mêmes.
De ce fait, il n'est pas non plus question d'une "chute" unique et définitive hors d'un paradis édénique ou d'un âge d'or, dans un monde mauvais, mais d'un envoi dans un monde ambivalent. En effet, les multiples ambivalences qui parcourent le texte (voir le schéma ci--dessus) sont vraiment frappantes: Le monde est ambivalent, l'homme est ambivalent, et le Sage cherche à enseigner comment vivre dans ce monde en "invoquant le nom de YHWH".

3. Quant au soupçon jeté sur la sexualité, nous avons assez souligné en cours d'analyse à quel point une interprétation qui focalise tout sur la sexualité - la nudité, les pagnes et donc sous-jacent la sexualité comme LE péché - est une lecture appauvrissante. La nudité, le dénuement désignent plus fondamentalement la vulnérabilité, la faiblesse de l'être humain. (Peut-être même la vulnérabilité/faiblesse de Dieu qui limite sa confiance totale en l'homme?) C'est en tout cas une ligne que le début du chapitre 6 - de la même source - souligne encore: "rien que le mal tout le jour… attriste le cœur de Dieu qui se repent de ce qu'il a fait.

4. Peut-on déduire de ces pages une infériorité de la femme ? Pour une lecture exempte de préjugés, sa création après celle de l'adam démontre ni son infériorité ni sa supériorité, mais la nécessité de la différenciation entre un îsh et une ishsha. Elle permet le passage du "seul", "pas bon", à la relation de "secours comme-face-à-lui". Elle permet de même une parole échangée, si importante dans cette histoire.

5. L'effet le plus catastrophique provoqué en Occident par l'histoire d'Adam et Eve est l'image de Dieu punisseur et vengeur pour sauvegarder sa toute-puissance qu'il ne veut pas partager. C'est sans doute à ce propos qu'une lecture soigneuse du texte, en lutte constante contre les préjugés, les interprétations ancrées dans nos mémoires, nous a apporté le plus profond et le plus libérateur changement de regard. Comment a-t-on pu confondre à ce point YHWH Elohim présenté, confessé, par le narrateur inspiré, avec l'élohim du serpent? Prendre les paroles du serpent sur Elohim pour parole vraie sur YHWH Elohim? Comment expliquer cette méprise de tant de lectures, y compris dans les rangs des docteurs de l'Eglise? Nous avons vécu ce long travail comme une véritable libération. Libération pour Dieu du masque que ces interprétations ont collé sur son visage, libération du texte biblique, libération de notre regard sur Dieu et sur le texte biblique, libération pour notre foi.

Et nous terminons en disant: heureusement que cette histoire se trouve dans la Bible!!