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André
Gounelle
Statut
d'une confession de foi
STATUT
D'UNE CONFESSION DE FOI,
André Gounelle,
professeur
émérite de théologie à l'Institut de Théologie
Protestante de Montpellier, auteur de nombreux ouvrages parmi lesquels :
le Baptême, La Cène, sacrement de la discorde, Après
la mort de Dieu, Parler de Dieu, qui restent dans toutes les mémoires
.....
Il
est le maître d'oeuvre de la traduction en français de
quelques théologiens américains (Paul Tillich, John
Hick, etc...)
STATUT
D'UNE CONFESSION DE FOI
À
plusieurs reprises, depuis un demi-siècle, des militants
et des responsables chrétiens se sont demandé si l'Église
n'entrait pas ou n'allait pas entrer dans un status confessionis,
c'est-à-dire dans une situation qui exige une confession
de foi, dans un temps où l'Église doit prendre publiquement
une position nette et tranchée, faute de quoi elle ne serait
plus l'Église. Qu'elle trahisse peu ou prou sa mission, en
un sens, cela fait presque partie de sa nature. Elle n'est jamais
à la hauteur de l'évangile, ce que rappelle la confession
de péché. Toutefois, des défaillances sont
une chose, l'apostasie en est une autre : on ne peut pas assimiler
des manquements à l'évangile avec un rejet du Christ
et de son message, quand bien même on s'en réclame.
Il y a status confessionis quand nos actes, nos paroles,
nos comportements décident si, oui ou non, nous sommes disciples,
même défectueux, du Christ et si, oui ou non, nos communautés
sont encore, bien qu'imparfaitement, l'Église du Christ.
Ce sentiment de vivre un processus confessionis a,
par exemple, été explicitement formulé en avril
2003 à Buenos Aires au cours du forum Sud-Sud de l'Alliance
réformée mondiale. À partir d'une analyse de
la situation créée par le développement d'une
économie libérale mondiale, ce forum a rédigé
une déclaration de foi, suivie d'un engagement et d'une prière
qu'examinent actuellement les diverses Églises réformées
rattachées à l'A.R.M. La montée de diverses
extrêmes droites en Europe et particulièrement en France
n'appelle-t-elle pas une réponse de ce type, étant
bien entendu que s'il importe de réagir c'est parce qu'on
a affaire à un extrémisme déviant et pas parce
qu'il se situe à droite.
Nous faut-il aujourd'hui en France mettre en route un processus
confessionis pour faire face à la nocivité
extrémiste ? Répondre à cette question implique
un double travail. D'une part, une analyse aussi précise
que possible de la situation pour discerner ce qu'elle met en jeu
et les périls qu'elle comporte. D'autre part, une réflexion
sur la signification et la portée exactes en protestantisme
d'une confession de foi.
Mon intervention s'inscrit dans ce deuxième volet. Je vous
propose un parcours en trois étapes.
La
première apportera des précisions sur ce qu'il
faut entendre par « confession de foi ».
La
deuxième portera sur l'autorité des confessions
de foi au moment de la Réforme et dans le protestantisme
classique.
La
troisième s'arrêtera sur l'exemple toujours cité,
le précédent auquel on se réfère
constamment, celui du synode confessant et de la déclaration
de foi de Barmen en 1934 face au pouvoir nazi. Je m'éloigne
donc et vous éloigne de l'actualité, non pas pour
l'oublier ou en détourner, mais pour tenter de l'éclairer
et pour chercher dans le passé quelques repères
susceptibles de nous aider dans le présent.
Qu'appelle-t-on « confession
de foi » ?
Le mot « confession » dérive du verbe latin confiteri
qui appartient au vocabulaire juridique. Il signifie : premièrement,
reconnaître ou décliner son identité devant un
tribunal, dire qui on est; deuxièmement, raconter aux magistrats
ce qu'on a fait, rendre compte de ses actions (et pas seulement ni
principalement de ce qu'on a vu ou constaté). Il s'agit donc
d'un aveu, d'un témoignage ou d'une déclaration qui
concerne et met en cause celui qui l'exprime; il n'y parle pas d'un
autre ou d'autre chose mais bien de lui-même.
Les chrétiens ont très tôt appelé «
confesseurs » ceux qui affirmaient, souvent au prix de leur
vie, leur foi devant les autorités de l'Empire romain ou devant
la foule, ceux qui ne cachaient pas leur appartenance à l'Église,
qui n'avaient pas honte ni peur d'affirmer que Jésus le Christ
était leur seigneur. Par extension, le terme de confession
a été étendu à toute déclaration,
proclamation ou explication publique de la foi. Les confessions de
foi se rangent en deux grandes catégories. D'une part, les
liturgiques ou doxologiques par lesquelles le croyant exprime sa confiance,
sa louange, et sa consécration à Dieu. Elles peuvent
être très simples à l'exemple de Marie Madeleine
qui au matin de Pâques dit simplement au ressuscité,
Rabbouni, mon maître. La confession de foi s'adresse
ici à Dieu; elle exprime l'élan du fidèle qui
répond à son amour. Elle s'insère souvent dans
le cours d'un culte. D'autre part, nous avons des confessions de foi
dogmatiques, qui ont pour but d'exposer les croyances que l'on tient
pour fondamentales. Elles apparaissent le plus souvent dans des moments
de troubles, de discussions, de luttes dans les Églises entre
des gens qui ont des compréhensions différentes, voire
opposées du message évangélique. Ainsi, on a
écrit plusieurs confessions de foi dans les premiers siècles
de l'Église au moment des grandes controverses sur la trinité
ou sur la christologie. Des conciles comme ceux de Nicée Constantinople
ou de Chalcédoine (quatrième et cinquième siècles)
ont adopté des formules qu'il fallait accepter pour n'être
pas excommunié, c'est-à-dire expulsé de l'Église.
Au seizième siècle, période de grands affrontements
religieux, on a produit de nombreuses confessions de foi. En 1530,
la diète d'Augsbourg entraîne la rédaction de
l'Augustana par Melanchthon, de la Fidei ratio
par Zwingli et de la Tétrapolitaine par Bucer.
Dans les années qui suivent viendront les écrits symboliques
luthériens, et, du côté réformé,
la Confession de La Rochelle, la Confession helvétique
postérieure, le Catéchisme de Heidelberg,
pour s'en tenir aux textes les plus connus, ainsi que, du côté
anglican, les XXXIX articles. On pourrait facilement
allonger cette liste. Ces différents textes indiquent les principes
essentiels et les doctrines caractéristiques de chaque courant
(qu'on appelle, à cause de cela, des « confessions »).
Une « confession de foi » est, ici, un résumé
doctrinal qui énonce ce que tel ou tel groupe tient pour vrai,
ce qu'il pense être l'essence ou l'essentiel de la foi chrétienne.
Elle s'adresse à deux publics différents. D'abord, à
ceux de l'extérieur, en particulier au seizième siècle
aux autorités; on veut leur faire savoir qui on est et ce qu'on
croit pour obtenir sinon une adhésion du moins une reconnaissance.
Ensuite, aux membres du groupe pour vérifier ou clarifier leur
accord et assurer leur communion. La confession de foi a une visée
interne et externe; elle implique, de ce fait, qu'il n'existe pas
un enseignement ésotérique qui différerait de
l'exotérique.
Confession et déclaration de
foi
Depuis un siècle et demi, le protestantisme parle dans certains
cas plutôt de « déclaration » que de «
confession » de foi. Le synode de Barmen en 1934 adopte une
« déclaration » et non « une confession »
de foi. L'Église Réformée de France, en 1938,
intitule « déclaration » sa base doctrinale. De
même le forum de Buenos-Aires auquel j'ai déjà
fait allusion propose une déclaration de foi. Pourquoi ce mot,
et quelle différence entre une confession et une déclaration
de foi ? À cette question, j'ai repéré deux réponses.
- La première l'emporte dans les milieux réformés.
La distinction ne tient pas tant, pour eux, à la nature
du texte qu'à la situation de ceux qui y adhèrent
et les adoptent. Quand ils le font au péril de leur vie,
on parle de « confession », dans les autres cas
de « déclaration ». Se réclamer de
la Confession de la Rochelle dans la France du
seizième siècle entraînait le risque d'emprisonnement
ou d'exécution. Signer en 1938 la déclaration
de foi de l'Eglise Réformée de France ne comporte
aucun danger de ce genre. En fait, la distinction reste relative.
À Genève en 1537, c'est de ne pas signer la confession
de foi qui aurait été dangereux et dans le cas
de Barmen des sanctions plus ou moins lourdes étaient
bel et bien envisageables.
- La deuxième réponse domine dans les milieux
luthériens. Elle considère que la différence
entre confession et déclaration de foi réside
dans la nature même des textes. La confession de foi pose
les principes fondamentaux qui valent à toute époque
et dans toute situation. La déclaration indique comment
à une époque et dans un pays donnés ces
principes s'appliquent, ce qu'ils signifient concrètement.
Ainsi la confession de foi dit que les êtres humains sont
tous enfants de Dieu quelles que soient leurs origines ethniques,
et dans l'Allemagne de 1934, la déclaration de foi en
tire la conséquence que les mesures anti-sémites
sont contraires à la foi chrétienne. Autre exemple,
des déclarations de foi s'appuient sur la confession
du Dieu créateur pour souligner qu'à notre époque
de pollution grandissante et inquiétante, la fidélité
évangélique implique le respect de la nature.
La déclaration de foi n'a pas une importance moindre
que la confession, mais elle se situe dans le cadre d'une situation
précise et en dépend, alors que la confession,
plus générale, vaut en toutes circonstances.
Que
l'on adopte la première ou la deuxième réponse,
il me semble que si notre situation actuelle en France demande une
proclamation, il serait préférable de la qualifier de
déclaration plutôt que de confession de foi.
Autorité des confessions de foi en protestantisme
Après
ces définitions dont le caractère scolaire ou scolastique
ne m'a pas échappé, même si je les ai jugées
incontournables, je passe à ma deuxième partie.
Le Sola Scriptura
Pour les protestants, les confessions de foi ecclésiastiques
posent un problème délicat. En effet, ils soulignent
beaucoup l'autorité de la seule Écriture à laquelle
ils soumettent et subordonnent les textes ecclésiastiques.
Alors que le catholicisme classique a tendance à considérer
que l'enseignement de la Bible et celui de l'Église forment
un bloc homogène et indissociable, les réformés
les différencient nettement; l'adjectif sola dans
l'expression sola scriptura entend bel et bien nier
tout caractère normatif aux textes ecclésiastiques.
D'où le problème : en adoptant des confessions de foi,
des déclarations de principes, auxquelles on demande ou exige
adhésion, les protestants ne restituent-ils pas à leurs
instances ecclésiastiques le rôle qu'ils ont refusé
à celles du catholicisme ?
Calvin fournit un exemple frappant des décalages voire des
contradictions entre les règles affirmées et la pratique
concrète. En 1537, un de ses adversaires, Caroli, alors pasteur
à Lausanne, le somme de signer les symboles d'Athanase et de
Nicée Constantinople. Calvin s'y refuse, non pas qu'il serait
en désaccord avec ces symboles (encore qu'il ne cache pas qu'il
les trouve mal composés et rédigés), mais parce
qu'il ne veut pas, écrit-il, « introduire dans l'Église
cet exemple de tyrannie : que soit tenu pour hérétique
quiconque n'aurait pas répété les formules établies
par un autre ». Très belle phrase et principe admirable.
Malheureusement, en 1537, la même année, Calvin et Farel
imposent à tous les habitants de Genève, sous peine
d'expulsion, la signature de la confession de foi qu'ils ont rédigée.
Norma normans et norma normata
En fait, plusieurs des textes symboliques du protestantisme essaient
d'éviter des inconséquences de ce genre en relativisant
leurs énoncés, en soulignant qu'ils sont imparfaits
et amendables, en limitant par conséquent leur autorité.
J'en donne deux exemples parmi beaucoup d'autres.
- La
Confession écossaise de 1560, rédigée
par John Knox, déclare :
«
Quiconque découvrira dans notre confession un article quelconque
' qui [contredirait] à la sainte Parole de Dieu, qu'il
veuille bien nous le signaler par écrit. Nous lui promettons
' soit réfutation ' par la parole de Dieu soit correction
de ce dont il nous aura prouvé la fausseté ».
- L'épitomé
de la Formule de Concorde de 1577-1580
précise très nettement les choses :
«
La sainte Écriture reste la seule règle et la seule
norme; elle a seule l'autorité de juger ' Quant aux symboles
' ils n'ont point comme l'Écriture Sainte, l'autorité
de juger; ils ne sont que des témoignages et des déclarations
de foi. »
L'Écriture
juge, les symboles témoignent. On leur assigne une fonction
plus indicative qu'impérative. Ils constituent une règle
subordonnée et révisable, ce que souligne très
nettement en 1688 le genevois François Turretini, en distinguant
la norma normans de la Bible, norme suprême et
la norma normata des textes ecclésiastiques,
norme dérivée.
«
L'autorité [des confessions publiques de l'Église]
doit être grande...; elle reste cependant inférieure
à l'autorité de l'Écriture ' Celle-ci est
la règle, celle-là la chose réglée...
D'où il apparaît clairement que pèchent
par excès ceux qui posent ces confessions en normes de
la vérité et les égalent à la Parole
de Dieu. »
Barth
va dans le même sens quand il traite de la confession de foi
de l'Église dans un sous paragraphe de la Dogmatique
intitulé « l'autorité soumise à
la Parole ».
Il y a un contraste tranché entre cet assentiment conditionnel
des protestants aux confessions ou déclarations de foi et la
position qu'exprime le Concile de Trente dans sa quatrième
session (avril 1546) :
«
Personne ' ne doit, en se fiant à son jugement, oser détourner
l'Écriture sainte vers son sens personnel, contrairement
au sens qu'a tenu et que tient notre mère, la sainte Église,
à qui il appartient de juger du sens et de l'interprétation
véritables des saintes Écritures.
Malgré la netteté de cette différence, on constate
que dans bien des cas, les protestants ont eu tendance à faire
ce qu'ils reprochaient au catholicisme : imposer et condamner, établir
leur instances ecclésiales en juges du vrai et du faux. Quand
ils déclarent le status confessionis, n'entendent-ils
précisément conférer à leurs positions
et à leurs déclarations l'autorité de l'évangile
lui-même ? On trouve cette tendance dans certains propos des
partisans de l'Église confessante, par exemple chez Bonhoeffer.
On peut, certes, la justifier en parlant de situation exceptionnelle,
d'urgence et d'exigences extraordinaires, ce qu'entend précisément
indiquer l'expression status confessionis. On peut,
au contraire, estimer que dans de telles situations plus que dans
tout autre il importe de maintenir et d'appliquer très fortement
les principes, de ne pas consentir à des entorses. Quand on
fait appel au status confessionis pour donner un plus
grand poids à ses prises de positons, pour mieux frapper les
esprits et mobiliser les communautés, même avec des intentions
parfaitement respectables et en dépit de la force supplémentaire
qu'elles revêtent alors, ne prend-on pas le risque de se trahir
soi-même ? En disant cela je pense tout autant au forum de Buenos-Aires
qu'à notre situation française. Un appel pressant me
paraît préférable au recours à une voie
d'autorité, dont d'ailleurs l'efficacité n'est pas évidente.
Je n'aimerais pas que les Églises donnent l'impression d'égaler
à l'évangile la lecture qu'elles en font ni ne tentent
d'imposer un texte contraignant à leurs fidèles.
La confession de foi selon Barth
Le synode de Barmen
La troisième et dernière partie de mon exposé
va porter sur la déclaration de Barmen et plus précisément
sur le commentaire qu'en donne Barth dans le volume 5, édition
française, de sa Dogmatique. En effet, quand
aujourd'hui on parle de status confessionis, explicitement
ou implicitement on se réfère à ce synode qui
a acquis une dimension d'exemple, de modèle, de paradigme,
voire d'histoire sainte. Dans l'image que nous en avons, il y a des
simplifications et une partie de légende ou de mythe, mais
aussi beaucoup de vérité. Nous avons découvert
qu'on a occulté ou disqualifié à tort ce qui
n'en relevait pas (par exemple l'action d'un Tillich ou la résistance
des protestants libéraux). Nous savons aujourd'hui que les
événements, les positions et les personnalités
ont été plus complexes et plus équivoques qu'on
ne l'a longtemps dit. Néanmoins, et à juste titre, cette
image d'une Église confessante à la fois héroïque
et prophétique continue à nous habiter. Elle nous a
inculqué la hantise, probablement plus vive dans ma génération
et celle qui l'a précédée que chez les plus jeunes,
de n'être pas à la hauteur de ce qui a été
dit et fait alors. Nous avons redouté qu'un manque de lucidité
et de courage nous fasse passer à côté des exigences
d'un status confessionis qui pourrait se présenter
à nous. D'un côté, cette crainte nous a stimulés
et a entraîné une vigilance probablement supérieure
à celle qui existait dans les années 30; d'un autre
côté, n'a-t-elle pas aussi paralysé en poussant
à répéter un modèle plutôt qu'à
en inventer un nouveau, plus adapté à des situations
différentes ?
En tout cas, je n'entends nullement substituer à une image
éclatante un tableau plus sombre et terne. J'indique seulement
qu'ombres et lumières se mélangent, comme toujours dans
l'histoire en général et dans celle de l'Église
en particulier. Je ne vais d'ailleurs pas m'attarder sur le synode
de Barmen lui-même, en dépit de l'intérêt
qu'il présente, mais plutôt reprendre ce que Barth dit
de la confession de foi et du status confessionis. S'il
en traite de manière générale, au-delà
des circonstances particulières, ce qu'il a vécu en
1934 nourrit implicitement ou explicitement ses thèses et analyses.
Dans ses propos, je vais relever quelques éléments qui
me semblent utiles pour notre propre recherche.
Définition
de la confession de foi selon Barth.
Dans
le volume 5, traduction française, de la Dogmatique,
Barth donne la définition suivante : « Au sens strict
du mot, une confession de foi est une formulation et une proclamation,
faites sur la base d'une consultation et d'une décision communes,
de l'intelligence, accordée à l'Église située
dans un certain cadre, de la révélation attestée
par l'Écriture sainte. » (p. 167). Je souligne quatre
points de cette définition, dense et précise.
1. Je commence par les derniers mots : la révélation
attestée par l'Écriture sainte. Les textes du
seizième siècle cités dans la partie précédente
ne font aucune distinction, n'établissent aucune distance entre
la Parole ou la révélation de Dieu et l'Écriture
sainte. Si Barth souligne très fortement que la confession
de foi ne doit se fonder sur rien d'autre que sur la révélation
biblique, il invite à voir dans l'Écriture non pas la
révélation elle-même mais son attestation, le
témoignage autorisé ou fiable qui lui est rendu. Sans
amoindrir si peu que ce soit l'autorité de la Bible, il rejette
implicitement un fondamentalisme ou un littéralisme strict
qui, pour prendre un exemple un peu caricatural, interdirait de dire
quoi que ce soit contre le nazisme sous prétexte que l'Ancien
et le Nouveau Testament ne le mentionnent pas. Si nous n'avons pas
d'autre accès à la révélation que l'Écriture,
il n'en demeure pas moins que la révélation qu'elle
atteste en déborde la lettre. Si la confession de foi ne doit
faire rien d'autre « qu'expliquer, commenter et appliquer l'Écriture
' », toutefois « elle ne saurait se borner à répéter
certains textes bibliques ». Autrement dit, elle a le droit
de parler de ce dont la Bible ne parle pas directement et d'utiliser
un autre langage qu'elle, à condition de le faire à
partir et en fonction de ce qu'elle dit. Elle transpose son message
dans la culture de notre époque où l'on vit, et indique
ce que ce message signifie, implique et entraîne dans notre
situation actuelle. La confession de foi n'est pas tenue à
employer les mêmes mots, les mêmes termes, les mêmes
expressions que la Bible. Par contre, elle n'a pas à délivrer
un autre message ni à le compléter et encore moins à
le modifier. Ainsi la plupart des confessions de foi de la Réforme
précisent après chaque article les textes sur lesquels
elles le fondent, excellente pratique, à condition que les
références ne soient pas, si j'ose dire, tirées
par les cheveux, ce qui est trop souvent le cas autrefois aussi bien
qu'aujourd'hui. Contre nos principes, nous manquons de rigueur dans
notre utilisation des textes.
On
ne peut donc pas ériger la confession en juge absolu ou en
critère dernier du vrai christianisme ou de l'évangile
authentique. Elle renvoie à une révélation; elle
dit comment elle la comprend et reçoit, mais ne s'identifie
pas avec elle. On retrouve la problématique que ma partie précédente
a dégagée.
2. Mon deuxième point porte sur l'expression qui précède
celle que je viens de commenter, à savoir : l'intelligence
accordée à l'Église située dans un certain
cadre. Si l'Église a bien une intelligence, si elle
n'est pas passive dans son analyse des situations et dans son interprétation
de l'Écriture, néanmoins, cette intelligence ne vient
pas d'elle, elle lui est « accordée », et ceci
« dans un certain cadre ». Pour Barth, l'Église
ne décide pas d'elle-même qu'elle doit confesser sa
foi ni ne décrète le contenu de sa confession. Elle
y est, en quelque sorte, contrainte par des événements
extérieurs et par la pression de la parole de Dieu face à
ces événements. « Que l'Église ne se
force pas à être confessante » écrit Barth
(Eglise,p.168). Il ne faut pas vouloir à tout prix adopter
et proclamer une confession de foi. Ce serait artificiel et faux.
Barth se sépare nettement de l'opinion courante selon laquelle
la confession de foi est le texte de base et de référence
d'une Église, le texte qui en définit l'enseignement,
en expose les principes et assure sa cohérence. La prédication,
la catéchèse et le témoignage font partie des
tâches ordinaires de l'Église, qu'elle doit remplir
en tout temps. La confession de foi, en tout cas « au sens
strict » relève, au contraire, selon Barth, d'une situation
exceptionnelle. Elle ne se formule pas n'importe quand ni n'importe
où. Elle naît d'un péril ou d'une détresse.
Selon Barth, le cadre dans lequel l'Église est appelée
ou, plus exactement poussée, à confesser sa foi a
deux aspects :
D'abord, il est géographique et historique.
Une confession de foi ne vaut pas partout et toujours; elle s'inscrit
dans un temps et un lieu bien délimités. Cela ne diminue
en rien son autorité. Elle cherche à dire ce qu'implique
nécessairement l'évangile, ce que entraîne obligatoirement
le fait d'être chrétien dans une situation déterminée.
Elle montre comment se traduit, s'incarne, se concrétise
la fidélité à la parole dans un cas précis.
Ensuite,
le cadre de la confession de foi se caractérise toujours
par un combat ou une tension dramatique. Elle est une défense,
une réaction contre un adversaire qui menace la foi chrétienne.
Je souligne cette dernière indication; vous savez qu'on a
reproché au synode de Barmen d'avoir plus réagi au
danger que le nazisme représentait pour l'Église qu'aux
périls qu'il faisait peser sur les juifs, sur le peuple allemand
ou sur la paix européenne. Ce synode aurait été
plus ecclésiastique que civique, alors que la foi chrétienne
était aussi attaquée sur d'autres terrains. Mais même
si la confession de foi a des préoccupations et un horizon
plus larges (c'est le cas de celle proposée par le Forum
Sud Sud), sa formulation et son orientation, les points sur lesquels
elle insiste, sa manière de les exprimer dépendent
du danger auquel elle fait face. Elle ne doit pas chercher à
tout dire; elle n'a pas à être, je cite, « une
somme théologique en miniature ». Elle n'est pas un
résumé de l'essentiel de la doctrine chrétienne,
mais une affirmation militante sur un ou plusieurs points précis.
Qu'elle soit liée à une situation de conflit entraîne
deux conséquences.
En
premier lieu, elle se présente toujours comme une réaction.
Elle surgit après l'erreur et l'attaque. En ce sens, écrit
Barth, « une confession de foi arrive toujours trop tard »,
c'est-à-dire quand le mal est déjà fait. Elle
ne prévient pas, elle remédie. Peut-être Barth
répond-il ici indirectement aux chrétiens socialistes
qui lui reprochaient d'avoir été peu militant durant
les années 20, et d'avoir alors contribué à détourner
bien des fidèles de l'engagement sociopolitique.
Seconde
conséquence, une confession de foi implique nécessairement
des anathèmes, des rejets souvent aussi importants et décisifs
que ses affirmations. En 1934, tous les chrétiens confessent
que Jésus est le Seigneur; mais tous ne reconnaissent pas qu'en
conséquence Hitler est un faux seigneur, qu'on ne doit pas
le reconnaître comme führer. « Le oui que proclame
la confession de foi, écrit Barth, se traduit toujours également
par un non ». Le non précise et clarifie le oui, en manifeste
le sens et la portée. La confession de foi ne doit pas craindre
de condamner non pas des personnes (aux personnes, il faut annoncer
la grâce et le pardon), mais des doctrines. On ne dit vraiment
ce que l'on croit que lorsqu'on désigne explicitement ce que
l'on rejette. Par nature, une confession de foi est exclusive; elle
dénonce l'inadmissible et l'inacceptable.
3.
Troisième point, Barth estime nécessaires une consultation
et ' une décision communes. Cette indication, bien
qu'importante, ne demande qu'un bref commentaire. Barth souligne
le caractère communautaire, ecclésial d'une confession
de foi. Son sujet doit être un pluriel, et non un singulier;
elle ne dit pas "je crois", mais "nous croyons". Même si une
seule personne la rédige, elle ne cherche pas à faire
entendre sa voix, mais celle de l'Eglise. Un texte ne devient confession
de foi que si s'opère un ralliement autour de lui, s'il rassemble
des croyants. Une véritable confession de foi ne peut pas
rester l'acte prophétique d'une personne isolée; elle
doit avoir ou prendre une dimension communautaire. Elle implique
une collaboration et un accord.
4. Je souligne un quatrième point : la confession
de foi n'est pas seulement une formulation mais aussi une «
proclamation ». Elle n'est pas un acte intime et secret,
elle a un caractère public, elle se veut un événement
qui fait parler de lui. Une confession qui passe inaperçue
ne remplit son rôle; elle est un échec. Proclamation
implique publication et publicité.
Qu'une confession de foi soit une proclamation entraîne quatre
obligations. Premièrement, elle doit porter sur des points
essentiels ou d'intérêt général et ne
pas traiter de questions secondaires ni exprimer des opinions particulières.
Deuxièmement, elle doit faire apparaître nettement,
explicitement ce qui la fonde, c'est-à-dire la fidélité
à la parole de Dieu, attestée dans la Bible. Troisièmement,
pour qu'elle atteigne le public, on doit la rédiger de manière
simple, claire et concise, en évitant le jargon des spécialistes,
en écartant les termes théologiques techniques. Quatrièmement,
elle doit être provocante, non pas choquante, mais interpellante
de manière à susciter des réponse, des prises
de position. Elle combat et débusque la neutralité
ou l'indifférence. Elle oblige à s'engager et à
se mobiliser.
Je m'en suis tenu à quelques-unes des grandes lignes de l'analyse
de Barth. En relisant ces pages de la Dogmatique,
je me suis demandé si elles ne s'appliquaient pas autant
sinon plus à la prédication de l'Église qu'à
sa confession, même si ce développement se trouve dans
le chapitre sur l'Écriture et non dans celui sur la prédication
qui le suit. Du coup, je me suis demandé, sans pouvoir répondre,
si nous avions raison de nous interroger sur la confession de foi
plutôt que sur notre prédication et notre enseignement.
Conclusion
Il me
faut maintenant conclure. À travers les trois étapes
de mon exposé, j'ai essayé de dégager le statut
des confessions de foi en protestantisme et les conditions qu'elles
doivent remplir. Bien entendu, on peut ne pas être d'accord
avec les positions des réformateurs et du protestantisme classique,
et on peut contester les thèses et analyses de Barth. Par contre,
on aurait tort de les ignorer, elles apportent des éléments
peut-être discutables mais indispensables à notre réflexion.
J'ai beaucoup insisté sur les exigences et conditions auxquelles
doit répondre une confession de foi. J'ai, par contre, laissé
entièrement ouverte la question de sa nécessité
aujourd'hui et de son élaboration. Devons-nous nous engager
dans un processus confessionis, et, si oui, comme le mener, quelle
forme et quel contenu donner à notre proclamation ? Un discernement
à la fois spirituel et intellectuel s'impose. Qu'est-ce qui,
pour reprendre les thèmes de Barth, nous est donné et
demandé ? Il nous appartient d'y réfléchir et
de nous demander si les déclarations du style de Barmen ou
du Forum Sud-Sud de l'Alliance Réformée mondiales sont
la meilleure réponse aux exigences de l'heure. Je ne l'exclus
ni ne l'affirme; je me contente de poser la question.
André Gounelle
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