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Fritz
Lienhard
Esprit et méthode d'un travail
théologique à propos de l'extrême-droite
Mesdames
et messieurs, s'il y a parmi nous des élus, des militants, des
sympathisants ou des électeurs de partis de l'extrême-droite,
je leur souhaite la bienvenue. Si je les accueille de la sorte, ce n'est
pas que je les considère comme des électeurs au même
titre que les autres, et que j'aurais besoin de leurs voix pour briguer
un mandat électoral quelconque. Ce n'est pas non plus que je
souhaite banaliser les thèses de l'extrême-droite, en les
considérant comme des opinions parmi d'autres, à respecter
comme telles.
Si je leur
souhaite la bienvenue, c'est tout simplement parce que je pense que
la prise en considération des personnes ayant des opinions différentes
de celles du locuteur fait partie de " l'esprit et de la méthode
d'un travail théologique à propos de l'extrême-droite
". Je souhaite évidemment aussi la bienvenue à tous
les autres, à ceux qui partagent d'autres options politiques,
y compris les miennes.
Cet esprit
et cette méthode sont à préciser, en particulier
en spécifiant le statut du discours politique des théologiens
et des Églises. De la sorte, au passage, nous pourrons préciser
certaines règles du jeu qui en découlent. Dans un second
temps, je parlerai des présupposés de méthode théologique
qui ont orienté l'élaboration de ce colloque. Enfin, je
redirai les axes de notre travail commun pendant ces quelques jours
en précisant la manière de les concrétiser dans
le déroulement de notre colloque. C'est donc une introduction
générale au colloque que je vous propose à présent.
A.
À PROPOS DE THEOLOGIE POLITIQUE
Faut-il
le redire ? notre colloque représente un exercice de théologie.
Il en a l'exigence, et ressemble, par son amplitude, à un séminaire
plutôt qu'à un colloque.
Effort
intellectuel
Il en découle
une conséquence importante, qu'il y a lieu de signaler dès
maintenant. Il est demandé à tous de participer à
l'effort requis par la réflexion. La théologie se distingue
de la proclamation de l'Évangile par sa distance réflexive,
elle est en quelque sorte un discours au sujet du discours, marqué
par un recul critique. Ce recul ne signifie pas succomber à l'illusion
de la neutralité, mais faire l'effort d'étudier les phénomènes
dont il s'agit de parler, de scruter les textes avec méthode
sans leur faire dire ce que l'on souhaite qu'ils disent, pour élaborer
enfin à des projets d'action. Le projet de ce colloque est né
d'un souhait de Pierre Kopp, l'un des créateurs du mouvement
" comprendre et s'engager " dont nous aurons l'occasion de
reparler. Il s'est adressé à des universitaires, en leur
disant " nous avons besoin d'une réflexion fondamentale
". Celle-ci signifie, au moins en partie, mettre entre parenthèses
nos militances, pour nous consacrer à l'étude.
Théologie
politique
Mais s'il
s'agit de théologie, la question surgit facilement de la légitimité
d'une réflexion politique de sa part. Cette question s'origine
dans la logique de la spécialisation telle qu'elle se présente
dans notre société, logique qui confie les questions spirituelles
aux pasteurs et aux théologiens, et les questions de politique
à ceux qui ont une formation pour s'en charger. Mais la question
trouve aussi sa source dans la tradition protestante de la distinction
des deux règnes, telle qu'elle se trouve tant chez Luther que
chez Calvin. Dans sa forme commune, elle s'exprime par le réflexe
consistant à dire " pas de politique dans l'Église
". Il importe de discuter avec cette tradition, en reprenant les
formes de théologie politique qui se sont présentées
au cours des dernières décennies, pour en éviter
certaines ornières.
I.
LES CARACTERISTIQUES D'UN DISCOURS POLITIQUE
Rappelons
quelques caractéristiques du discours politique en usage dans
le monde francophone et œcuménique au cours des dernières
décennies. On sait que généralement, la théologie
politique est passée de mode [1]. Rappelons que l'expression
date de Carl Schmitt, dans les années 30 du XXe siècle
en Allemagne. En l'occurrence, la démarche consiste à
faire d'enjeux politiques une clé de lecture des textes et des
thèmes théologiques, pour, à l'inverse, légitimer
une option politique au nom d'une révélation de Dieu lui-même.
En l'occurrence, c'était l'option politique du nazisme que cet
auteur cherchait à justifier. Cette formule est réapparue
dans les années 60 et 70, cette fois sous la forme d'une mise
en rapport de la théologie avec une pensée politique de
gauche.
Les
enjeux historiques de la théologie politique
Critique
de la "charité individuelle"
Le premier
constat à effectuer en abordant la théologie politique,
c'est que ses formes les plus pertinentes sont nées de la confrontation
à une forme de détresse particulière. Tant le christianisme
social au XIXe siècle que la théologie de la libération
au XXe émergent d'une fréquentation quotidienne de la
pauvreté. Or ce travail n'a pas pu, à la longue, faire
l'impasse sur la question des structures. Ainsi a surgi la critique
de l'assistance qui occultait les vrais problèmes en refusant
de considérer la pauvreté comme un effet de l'injustice
[2]. La diaconie ne peut s'empêcher d'être conflictuelle
en attaquant les intérêts de ceux qui profitent de la misère
d'autrui. Elle conduit à dénoncer les obstacles politiques,
sociaux, économiques à son action en faveur des pauvres,
et si ses acteurs ne veulent pas être traités avec raison
de "chiens muets" et de serviteurs des puissants[3], elle
est contrainte d'élever la voix au profit de ceux qui sont réduits
au silence par l'humiliation et l'oppression. Dans cette entrée
dans le champ politique et conflictuel, la réflexion théologique
des chrétiens sociaux est évidemment requise, au même
titre que leur engagement concret. Quels sont les conceptions qui ont
été développées dans ce contexte ?
[1] Il est frappant de voir que l'encyclopédie du protestantisme
parle de toute sorte de formes particulières de la théologie,
depuis la théologie africaine jusqu'à la théologie
féministe, mais ne mentionne pas la théologie politique…
la même encyclopédie parue vingt ans auparavant n'aurait
pu se dispenser de cette entrée.
[2] Boff-Pixley, op. cit., p. 121 et 212.
[3] Barth, op. cit., p. 1023s.
Structures
et Royaume
L'élargissement
de la perspective a requis une réflexion au sujet de l'objectif
de l'action. Celle-ci ne pouvait se contenter d'une insertion des marginaux
dans une société considérée comme immuable,
ni de la volonté de transformer les bénéficiaires
en bons chrétiens, voire en protestants cotisants. Il importait
de développer une vision générale de la société
et de son avenir. Cette requête devenait d'autant plus pressante
que les représentants du Christianisme social étaient
soumis à la pression du marxisme, avec son espérance de
la société sans classe et donc son orientation vers le
futur.
Cette nécessité
de penser la société dans sa globalité et en rapport
avec son avenir a conduit tout naturellement à la référence
au thème néo-testamentaire du Règne de Dieu. Celui-ci
serait à anticiper par l'action des chrétiens, soit dans
leur action globale en faveur d'un changement de la société,
soit en créant des oasis de monde nouveau au cœur de la
société présente. Ainsi, pour l'éthicien
genevois A. Biéler, par exemple, représentatif avec d'autres
de tout un mouvement de pensée qui s'origine dans le christianisme
social et se retrouve largement dans le mouvement œcuménique
contemporain, les chrétiens disposent en Christ de " l'accomplissement
parfait de l'humanisme plénier correspondant au dessein de Dieu
". Ils constituent " une ébauche de cette humanité
nouvelle, un début de sa réalisation, en attendant son
plein accomplissement dans la consommation des temps. " La continuité
entre le monde et le Royaume est évidemment supposée par
ce type de pensée[4].
La société
et son avenir
L'intérêt
de cette perspective qui a beaucoup de souffle, c'est de sortir de l'action
individuel et du cercle étroit de l'Église, pour aborder
des questions globales, posées par la société dans
son ensemble. De même, dans une société qui a du
mal à se doter de " grands projets " pour se contenter
de " gérer ", éclairer le présent par
une perspective d'avenir peut rester pertinent. En période de
crise écologique, la question du futur est même vitale.
Pourtant,
un recul critique s'impose. En effet, l'histoire du marxisme, que ce
mouvement de pensée a largement cherché à rejoindre,
a montré qu'il y a danger dès lors que l'espérance
se transforme en savoir prétendument révélé
au sujet de l'avenir, qu'il suffirait d'appliquer à la société
actuelle. La différence entre les marxistes et les chrétiens,
c'est que les premiers croient savoir, alors que les seconds savent
qu'ils croient. Il importe de dire que nul ne sait le projet de Dieu
pour le monde. C'est pourquoi personne ne peut constituer un projet
d'avenir en absolu, en sacrifiant les générations présentes
aux générations futures. L'avenir est à Dieu, et
aucune instance n'est appelée à être l'instrument
d'une maîtrise collective du destin. Certes, il s'agit de développer
une perspective à moyenne et à longue échéance
dans la réflexion politique, mais cet avenir relatif et incertain
ne s'identifie pas à l'espérance ultime, celle qui correspond
au Royaume dans le Nouveau Testament.
[4] A. Biéler, Une Politique de l'espérance, De la
foi aux combats pour un monde nouveau, LF, Centurion, 1970, respectivement
p. 96, 110, 112, 138.
Absolutisation
Ainsi le
risque lié à ce prétendu savoir au sujet de l'avenir
est d'absolutiser l'action humaine en pensant qu'elle peut " hâter
l'avènement du Royaume ". L'autre manière d'anticiper
le Royaume est également sujette à question. On sait qu'Élie
Gounelle disait que " la solidarité est une traduction laïque
et contemporaine de la vieille expression hébraïque et biblique
du Royaume de Dieu [5]". Or la solidarité était le
nom des institutions créées par le christianisme social.
Ainsi, il existe l'idée que les croyants peuvent créer
dès maintenant des fragments du Royaume, qui se distingueraient
essentiellement du monde, en représentant une réalité
ultime.
Il importe
également de critiquer une telle perspective. Cette absolutisation
idolâtrique conduit également à faire des sacrifices
qui ne se justifieraient pas dans la conscience de la relativité
des projets humains. Chercher à anticiper, même ponctuellement,
le Royaume de Dieu conduit à se retrouver tôt ou tard devant
le constat que l'oasis n'est pas aussi belle que prévue, que
la communauté n'est pas aussi pure que voulue. Est-ce que la
force de certaines déceptions devant ce constat, qui conduit
à tant et tant de démobilisations, n'est pas liée
au fait que les acteurs d'un projet diaconal ou communautaire se sont
fait des illusions au départ ? La mariée était
trop belle, même si c'est l'épouse du Christ, alors que
la plus belle fille du monde, même si c'est l'Église, ne
peut donner que ce qu'elle a.
Pas
un programme
Au moment
de reprendre une réflexion politique, parce que la situation
de la société contemporaine et le défi de l'extrême-droite
nous requièrent comme la pauvreté des masses interpellait
nos ancêtres du christianisme social et continue à solliciter
nos collègues des autres continents, je vous propose l'idée
que les actions des croyants ne s'identifient jamais par elles-mêmes
à l'œuvre de Dieu. Il peut arriver qu'une action se révèle
significative, qu'elle renvoie pour quelqu'un au Royaume, et lui permette
de croire en l'Évangile. Il arrive que ce Royaume s'approche
de manière décisive de nous ou de nos prochains, par Jésus
Christ, mais on ne peut faire du Royaume un programme, objectif évaluable
permettant au croyant de se poser la question, le soir, de combien de
centimètres il a fait avancer le Royaume aujourd'hui. Dieu lui-même
se sert de nos actions relatives, mais elles ne peuvent être érigées
en absolu pour autant.
II.
LA LOI ET LE CLERC
Troisième
usage
À
côté de l'espérance du Royaume, une vision de la
loi biblique comme volonté de Dieu à appliquer par le
croyant a pu servir d'absolutisation d'une option politique contre une
autre. L'objectif de cet usage, traditionnellement appelé le
" troisième usage de la loi " est " de stimuler
l'obéissance des croyants et de leur fournir une référence
écrite où mesurer la validité des œuvres accomplies
en réponse à la volonté de Dieu. " Ainsi la
loi joue le rôle d'un aiguillon et d'un critère pour les
œuvres à accomplir en réponse à l'action de
Dieu[6]. La loi biblique, interprétée par le croyant qui
est lui-même éclairé par le Saint Esprit, indique
la volonté de Dieu, et le théologien dispose d'un savoir
à ce sujet, valable non seulement dans le champ privé,
mais aussi dans le domaine politique.
[5] Élie Gounelle, cité par Baubérot,
[6] IC, II, VIII, 5, p. 138.
L'Église
enseignante
Historiquement,
un moment important lié à une telle conception est celui
de la résistance au nazisme. On sait que les " thèses
de Pomeyrol ", manifeste de résistance spirituelle des protestants
français, affirmait que l'Église " enseigne au monde
la volonté de Dieu concernant l'ordre qui doit y régner[7]".
Une situation comme celle de septembre 1941 permet de comprendre une
telle affirmation, mais la poser aujourd'hui conduit à certains
problèmes. En effet, " c'est l'eau qui fait le cygne. Qui
veut faire le signe sans eau fait l'oie " (Cesbron). C'est le nazisme
triomphant qui fait la résistance. Qui veut faire de la résistance
sans pouvoir totalitaire fait du terrorisme, serait-il intellectuel.
Morale
chrétienne ?
En effet,
la première question à poser est celle de savoir si la
prétention à un savoir au sujet de la volonté de
Dieu pour l'ensemble de la société ne conduit pas nécessairement
à imposer une morale chrétienne à tous les citoyens.
En faisant de la loi interprétée comme la norme des chrétiens
une loi pour toute la cité, le risque est présent d'oublier
que personne ne dispose de la vérité éthique, et
mettre forcément en place une forme de cléricalisme[8].
La protestation plus ou moins confuse contre la politique dans l'Église
n'est-elle pas peu ou prou un refus de se laisser dicter son comportement
par les pasteurs ?
Or il y
a trois objections majeures à faire à cette position cléricale
:
Pluralité
des paramètres
D'une part,
pour le choix d'une option politique, une multiplicité de paramètres
sont à considérer, et l'interprétation des textes
bibliques ne peut en être qu'un parmi d'autres. La contribution
du théologien ne saurait dès lors être l'unique
voix dans une prise de décision collective.
Pas
un savoir
Ensuite
et surtout, la révélation en Jésus Christ ne consiste
pas dans la transmission d'un savoir au sujet de Dieu, de l'être
humain et du monde. Cette affirmation, déjà évoquée
au sujet de la thématique du Royaume, se retrouve au sujet de
la loi et elle est proprement centrale pour préciser le statut
de nos propos politiques. Certes, la foi en Jésus Christ conduit
à modifier le regard porté sur soi et le monde et à
formuler des affirmations à leur sujet, mais, selon la formule
chère à mon ami André Gounelle, il n'y a pas de
dogme révélé. La révélation consiste
en la rencontre avec une personne dans son altérité inobjectivable,
et non dans une information divine. Une telle compréhension de
la révélation signifie que la tolérance ne relève
pas d'une forme de politesse, mais est requise par le simple constat
que la vérité est inobjectivable, et que nous ne pouvons
l'appréhender que par approches, dans la parole - visible ou
audible - qui se produit entre plusieurs personnes ayant des perspectives
différentes. La lutte contre une pensée intolérante
ne nous autorise pas à devenir à notre tour intolérants,
mais nous conduit au contraire à être attentifs à
ce qui, dans notre foi, devrait nous rendre structurellement incapables
de l'être.
[7] Mottu, p. 68.
[8] Fuchs, Ethique protestante, op. cit., p. 133ss et 152.
Antilégalisme
évangélique
Il y a
une troisième objection à cette conception de la loi faisant
l'objet d'une sorte de monopole des pasteurs. Elle conduit à
abandonner l'antilégalisme évangélique, pour faire
de l'Évangile la possibilité de mieux obéir à
la loi. Or, comme le théologien réformé A. Dumas
l'a relevé, " sans le sel de l'antilégalisme, l'Évangile
ne sert à rien. Il a perdu toute saveur. Mieux vaudrait alors
s'en tenir aux tristes évidences de la comptabilité des
vertus que d'user de Dieu pour en redoubler la mauvaise nouvelle.[9]"
De même, il est dommageable de donner des normes avec une autorité
divine pour renforcer " par la condamnation religieuse la condamnation
sociale et l'assurance humaine par l'approbation de Dieu.[10]"
Ces propos
de Dumas sont particulièrement importants dans notre présente
réflexion. L'objectif de notre travail ne saurait être
de redoubler la culpabilisation bien-pensante de ceux qui sont tentés
par l'extrême-droite, à l'aide de citations bibliques.
Ne disposant pas d'un savoir supplémentaire à l'égard
de la société par rapport aux autres, nous sommes placés
dans une solidarité de condition avec eux, amenés à
chercher des solutions relatives à des problèmes qui relèvent
d'une humanité partagée.
III.
LA DISTINCTION DES DEUX REGNES
C'est pourquoi
il y a lieu de se tourner vers ce que K. Barth a appelé "
la sinistre doctrine luthérienne des deux règnes "[11].
1) Refus
de sacralisation
Pertinence
critique
En effet,
la première affirmation à poser à ce sujet est
la suivante : la distinction traditionnelle entre les deux règnes
n'est pas à considérer comme une interdiction de tirer
des conséquences politiques d'une lecture de l'Évangile,
mais une manière de préciser le statut des affirmations
relevant de ce champ par rapport au message biblique. Luther disait
: " il n'y a pas de saint qui ne se soit occupé d'économie
et de politique ". Le rôle de la distinction des deux règnes
est d'empêcher la sacralisation d'une politique donnée
au nom de l'Évangile. Ainsi elle n'est pas à comprendre
comme une " séparation des espaces ". On sait que la
distinction des deux règnes présente toujours le risque
de recouvrir celle entre le sacré et le profane, en faisant en
sorte que ces deux sphères n'exercent aucune action l'une vis-à-vis
de l'autre. Mais il convient de rappeler que la notion caractéristique
de cette séparation, celle d'autonomie, ne date dans le luthéranisme
que du XIXe siècle.
La tentation
de la sacralisation
La pertinence
de la distinction des deux règnes consiste à voir dans
la volonté de sacraliser une opinion ou une institution qui s'en
légitime pour ce qu'elles sont : une tentation, à laquelle
il importe de résister. En effet, tout pouvoir tend à
vouloir échapper à la condition humaine, et donc cherche
un fondement ultime aux options qu'il propose, qu'il représente
et qui réciproquement le légitiment. Le pouvoir aura donc
tendance à faire croire qu'il est de droit divin, et que ses
enjeux sont ceux de Dieu lui-même. Dans cette perspective, il
fait partie de la dimension religieuse inhérente au pouvoir d'absolutiser
sa cause. À l'inverse de cette tentation récurrente de
la sacralisation du pouvoir, il importe de dire qu'une affirmation politique,
même fondée sur une interprétation valable de l'Écriture,
a le statut d'une position parmi d'autres, et ne dispose d'aucune autorité
divine.
[9] A. Dumas, "dépasser l'antinomisme", dans Loi
et Evangile, op. cit., p. 213.
[10] Dumas, "dépasser...", op. cit., p. 213.
[11] Cf. L'Église en péril, p.
2) Premier
usage
La question
est de savoir si la contribution des chrétiens à l'éthique
commune doit nécessairement se faire sous la forme d'une sorte
de monopole de l'interprétation de la loi. Les voies de l'amour
et de l'équité, enjeux de la loi biblique, ne peuvent-elles
être trouvées en dialogue avec tous les partenaires en
présence, et donc en réfléchissant concrètement
à la loi dans son " premier usage ", traditionnellement
appelé politique ou civil, justement ? Pour vivre ensemble, une
éthique simplement humaine suffit, même si la foi y contribue
à sa manière. En l'absence de label divin sur l'action
des chrétiens, celle-ci présente deux avantages :
Négociable
D'une part,
elle est négociée et négociable[12] par principe,
ce qui veut dire qu'elle fait l'objet d'une collaboration avec des non-chrétiens.
En effet, l'organe d'interprétation de la loi dans cet usage
est la "raison". Celle-ci n'est pas une rationalité
abstraite, mais se trouve dans le dialogue entre positions différentes[13].
Orienté selon cet usage "raisonnable" de la loi, le
chrétien peut répondre de son action devant tous, aussi
devant un gouvernement laïc ou même un pouvoir se déclarant
athée. Dans la mesure où ils ne prétendent pas
disposer d'une "solution chrétienne" pour résoudre
les problèmes du monde, les chrétiens ne peuvent être
soupçonnés de rechercher une position de supériorité
cléricaliste[14]. Rationnelle et communicable, la loi est à
chercher ensemble, entre chrétiens et non-chrétiens. Elle
peut ainsi faire l'objet d'un processus démocratique[15].
[12]Comme le reconnaît lui-même N.Wolterstorff, op. cit.,
p. 41. Ansaldi,
Ethique..., op. cit., p. 51 et 152.
[13] Ebeling, op. cit., p. 156.
[14] Ansaldi, op. cit., p. 123.
[15] J. F. Collange, Théologie des Droits de l'homme,
Paris, Cerf, 1989, p. 96.
Laïcité
Une telle
compréhension de l'éthique chrétienne signifie
jouer le jeu de la laïcité. Celle-ci n'est pas le nivellement
des positions et la privatisation des religions, mais l'intégration
de la différence dans une cohérence. Le véritable
enjeu historique de la laïcité, c'est la liberté
religieuse, qui s'adresse à la foi et à la pratique de
tous, dans le respect les uns des autres. Cette pluralité des
positions n'est possible que dans la mesure où il n'y a pas de
clercs disposant de la vérité politique. Laos s'oppose
à klèros. C'est parce que l'autorité des clercs
est relative que les laïcs peuvent entrer dans un débat
au sujet de l'action à mener ensemble
De la sorte, le discours des croyants est un point de vue particulier
sur un monde commun. Un point de vue qui s'assume dans sa singularité,
et accepte d'être de l'ordre de la conviction née d'une
expérience fondamentalement indicible, située hors du
langage commun. Ce point de vue porte néanmoins sur une société
partagée. C'est pourquoi l'expression du croyant se fait en dialogue
avec d'autres perspectives, tout aussi particulières et fondée
sur des positions dont il est impossible de rendre compte jusqu'au bout
de manière rationnelle.
Pragmatique
De même,
une éthique qui ne se réfère pas absolument à
des principes éternels et intangibles évite de parasiter
la perception de la situation, et en particulier des différentes
formes de détresse auxquelles il importe de répondre.
La volonté d'obéir à la loi ne pervertit pas le
pragmatisme de l'action lucide, en mettant à côté
de la motivation par le besoin d'autrui celle d'un précepte servant
de code d'action sans rapport immédiat à ce besoin[16].
En éthique, il n'y a pas de protocoles. Si l'action du chrétien
est dictée par la détresse d'autrui et non par des principes
étrangers à cette détresse, elle est caractérisée
par une certaine lucidité qui pourrait être appelée
un "pragmatisme d'amour".
Risque
Une telle
position ne va pas sans risques. En effet, il existe une compréhension
de la raison dominante aujourd'hui, c'est celle qui consiste à
objectiver toute chose. En particulier, l'introduction de la rationalité
dans l'assistance aux pauvres a conduit à la recherche d'un monde
ordonné duquel les pauvres sont exclus, ou encore à en
faire les objets d'un travail social consistant à les transformer
en citoyens utiles à la société. C'est pourquoi
il importe de rappeler que la raison ne saurait être neutre. Son
usage dépend de la posture existentielle de l'être humain
qui en est le porteur. Si cet être humain se protège d'autrui,
refuse de voir le mal comme il est et nie la détresse quand elle
se présente, son usage de la raison s'en ressentira forcément,
car elle ne servira qu'à "rationaliser" une position
préalable de défense par le déni du mal[17]. Ainsi
le débat ouvert à mener entre positions différentes,
et lui seul, permet d'éviter un unilatéralisme de la raison.
En particulier, en perspective chrétienne, c'est la croix qui
contraint à regarder la détresse humaine en face, de telle
sorte que les différentes formes de finitude ne soient pas évacuées
à la périphérie de l'existence humaine, niée
ou lénifiées, mais placées au centre, en relation
avec l'ensemble des domaines qui la constituent.
[16] J. Ansaldi, Ethique et sanctification, Morales politiques
et sainteté chrétienne, Genève, Labor et Fides,
1983, p. 113 et P. Bühler, "La doctrine des deux justices,
d'après Luther", dans P. Bühler (éd.), Justice
en dialogue, Genève, Labor et Fides, 1982, op. cit., p. 35ss.
[17] L. Rumpf, Chrétiens devant l'injustice, Question
œcuménique et responsabilité personnelle, Genève,
Labor et Fides, 1985, p. 76.
B.
UNE APPROCHE DIACONALE DES QUESTIONS DE SOCIETE
Du point
de vue méthodologique, une telle compréhension du statut
du discours politique des Églises conduit à ce que j'appellerai
une approche diaconale, liée à un esprit et à une
pratique de service. C'est cet esprit qu'il s'agit de mettre en œuvre
dans l'ensemble de notre travail pendant les jours à venir.
I.
APPROCHE DIACONALE
Esprit
diaconale
Je vous
propose l'idée que le terme de diaconie est lié, dans
le Nouveau Testament, à une forme de pragmatisme, à une
faiblesse assumée et à un esprit communautaire. J'ai développé
ces caractéristiques ailleurs, pour l'immédiat il est
surtout important d'en voir les conséquences dans la démarche
de notre colloque.
- Le pragmatisme se retrouve dans notre propos dans la recherche
d'adéquation à la détresse contre laquelle il s'agit
de lutter. En l'occurrence il s'agit d'une part de la situation d'étranger
dans notre pays, et d'autre part de la peur qu'un vote extrémiste
exprime. Il conduit à étudier avec précision les
contours de la situation des humains à qui l'on s'adresse.
- La faiblesse assumée affleure quand il est question
de lier l'usage de la raison avec l'attitude face à sa propre
finitude, ce qui signifie renoncer à une rationalité objectivante
et neutre et admettre que la réflexion se situe dans l'horizon
d'une condition humaine partagée.
- La dimension communautaire est présente d'une part lorsqu'il
s'agit de dialoguer entre différentes positions, et d'autre part
parce que l'action à mener est collective.
IOM
Ensuite,
même ceux qui militent pour un moratoire des interventions politiques
des Églises préconisent un engagement de ceux que, dans
le jargon ecclésial, on appelle les " institutions, œuvres
et mouvement "[18]. En effet, ces IOM ont acquis une compétence
dans la fréquentation des formes particulières de détresse,
qui leur permet d'établir un lien entre convictions chrétiennes
et réalités sociales. Elle peuvent de la sorte sortir
du dilemme évoqué, entre généralités
qui n'engagent personne et discours valable uniquement pour les convaincus
d'avance. Il leur revient en conséquence de faire usage de leur
compétence acquise pour dire une parole politique[19]. Dans le
cadre de notre colloque, cette pratique est supposée de la part
d'une partie de l'assemblée au moins, et elle sera convoquée
pour certaines interventions précises.
Discrédit
du politique
Il y a
encore deux autres raisons, plus conjoncturelles celles-là, de
parler de démarche diaconale. La première, c'est la situation
de discrédit du politique, dont le vote extrémiste profite.
Un enjeu de la diaconie, c'est de retrouver les vrais enjeux de la politique
en repartant de problèmes de terrains, des problèmes locaux,
pour en voir les tenants et les aboutissants structurels et liés
à des choix de société qui sont à faire
ensemble. Le problème de ce que l'on peut appeler le discours
idéologique, c'est de perdre ce terrain diaconal et donc de ne
plus s'en laisser réfuter.
[18] Ansaldi, op. cit., p. 173.
[19] Ansaldi, op. cit., p. 174 et p. 185ss.
Déjà
une réponse
L'autre
raison, c'est que la diaconie représente déjà une
réponse au problème que nous cherchons à aborder,
celui que l'extrême-droite révèle. C'est en revalorisant
les structures intermédiaires entre l'individu et l'État,
telles qu'elles sont promues par la tradition protestante depuis 1559
et l'Église catholique depuis 1891, qu'il sera possible de s'acheminer
vers une démocratie de la participation, vers une culture du
débat valorisant le secteur associatif, troisième secteur
à côté du marché et du secteur public, qui
représente le véritable lieu de la socialisation.
De la sorte,
les critiques de la théologie politique des années soixante-dix
ne renvoient pas la diaconie à une action purement individuelle
faisant abstraction des structures sociales. La détresse dont
la diaconie a la charge ne saurait être isolée de son contexte,
celui de la société dans son ensemble, et la réponse
à y apporter engage les communautés et pas seulement les
personnes isolées. Mais ce double travail d'étude et de
proposition d'action est à aborder à partir de problèmes
précis à résoudre. La diaconie n'a pas pour vocation
d'établir le Royaume de Dieu, mais de venir au secours de ceux
qui souffrent par tous les moyens, y compris politiques. Elle ne peut
légitimer une position politique précise au nom d'une
révélation comme information au sujet de la volonté
de Dieu à propos des humains, information dont ceux-ci ne disposeraient
pas, mais elle a pour mission d'"ouvrir sa bouche pour les muets".
II.
METHODE THEOLOGIQUE
De cette
approche diaconale découle une méthode, qui relève
plus particulièrement de la théologie pratique. Elle conduit
à étudier une situation, à scruter des textes et
à élaborer des propositions.
1) Théologie
descriptive
Anecdote
Il convient
dans un premier temps de décrire une situation. Celle-ci peut
commencer par des aspects anecdotiques, et le cas particulier a tout
à fait sa raison d'être méthodologique, mais il
convient de ne pas en rester là, pour introduire une problématique
plus générale. La multitude des expériences que
la plupart d'entre vous ont à raconter ont ainsi leur place,
mais nous ferons l'effort d'en questionner la pertinence plus générale,
en posant des questions et des hypothèses.
Interdisciplinarité
Ensuite,
se met en place le dialogue avec d'autres disciplines. C'est pour nous
une joie particulière de constater que des chercheurs en sociologie
ou en science politique ne dédaignent pas d'entrer en débat
avec des théologiens et des représentants des Églises,
au sujet d'une problématique partagée. La règle
du jeu, liée au statut du discours ecclésial, est d'accepter
la singularité des points de vue et le regard à porter
sur un monde commun. L'intérêt de leur présence
est de soumettre notre action et notre réflexion à un
point de vue qui nous est extérieur, nous interdisant dès
lors un discours qui ne bute plus sur une opposition et qui risque de
se transformer en délire théologique. Celui-ci se caractérise
par le fait qu'il n'achoppe pas sur la résistance des textes
théologiques par rapport aux synthèses proposées,
sur l'opacité du terrain par rapport à tout projet théorique,
sur la force des analyses menées avec méthode par rapport
à toute idéologie s'exprimant en préjugés[20].
À l'inverse, nous ne sommes plus dans une situation où
les représentants des sciences humaines pourraient se tenir dans
l'opposition entre science et idéologie, leur discipline étant
du côté de la première et la théologie du
côté de la seconde. Nous partageons tous des options religieuses
et idéologiques, et nous cherchons tous à avoir un esprit
critique face à nos propres présupposés.
[20] Voir
l'analyse de J. Baubérot dans Le pouvoir de contester,
Genève, Labor et Fides, 1983.
Axes
Les deux
premiers axes de notre colloque relèvent de cette démarche.
Je vous
rappelle que le premier consiste à étudier la réalité
et le discours du front national, en particulier en le considérant
sous son aspect religieux et en relevant ses options théologiques.
De cette manière, nous voulons considérer l'extrême-droite
comme une expression de la réalité de notre société,
et plus généralement de la condition humaine que nous
partageons. L'apport d'Erwan Lecœur, tout à l'heure, participe
à cet objectif.
La deuxième
tâche est de repérer des racines historiques de ce phénomène,
pour aider à comprendre ses manifestations présentes et
réfléchir au travail de mémoire qui pourrait aider
à sortir de la répétition. Dans les choix que nous
avons dû opérer, nous avons opté pour le second
aspect. Plutôt que de décrire l'histoire de l'extrême-droite
en France, nous voulons plutôt voir à quoi peut ressembler
un travail de mémoire dans ce pays, portant aussi bien sur la
période de la deuxième guerre mondiale que de celle d'Algérie.
C'est dans cette perspective que se propose le travail de Frédéric
Hartweg sur la " Vergangenheitsbewältigung " en Allemagne.
2) THEOLOGIE
KERYGMATIQUE
Parole
reçue
Ensuite,
la démarche conduit à étudier les textes fondateurs,
en ce qui nous concerne, en particulier les Écritures. En effet,
renonçant à une vision du sujet autonome et du progrès
culturel consistant à faire du passé table rase, nous
vivons du fait de nous recevoir d'une parole, dont les textes bibliques
sont la trace. Le travail de groupe samedi, animé par Frédéric
Gangloff, se consacrera à cette tâche.
Lire des
textes anciens et renvoyant à la parole de Dieu conduit à
effectuer une rupture avec la situation présente. Les textes
bibliques n'ont pas été écrit pour nous, en rapport
avec la situation qui est la nôtre. Ils nous sont étrangers,
et découvrir la condition commune entre les premiers destinataires
du texte et nous signifie effectuer une transposition. Cette fusion
des horizons est à faire de manière méthodique,
consciente et réfléchie.
Concentration
Nous ne
lirons pas les textes en nous intéressant à des questions
périphériques, mais en les interrogeant au sujet de leur
cœur, Jésus Christ. Si une position de notre part au sujet
de questions actuelles de la société ne peut rester motivée
de manière superficielle, c'est le centre de notre conviction
qui est à interroger au sujet de ses implications, y compris
politique. Dans cette logique se situe l'élaboration d'une "
confession de foi " actualisée et contextualisée.
Celle-ci permettrait d'aider les chrétiens engagés sur
ces questions à s'orienter, dans leurs débats internes
et externes. Cette " confession de foi " pourrait donner aux
chrétiens une colonne vertébrale théologique leur
permettant :
-
d'énoncer la foi chrétienne, en s'appropriant cette confession
à leur manière,
- de faire le lien entre celle-ci et l'engagement dans la société,
- de différencier la perspective chrétienne de toute idéologie
qui n'est pas compatible avec la conviction théologique suscitée
par la foi au Dieu de Jésus Christ.
Critique
Une telle
démarche ne peut être que critique. En effet, l'esprit
critique est non seulement l'exigence incontournable de toute démarche
intellectuelle valable, mais encore une conséquence nécessaire
de la foi chrétienne. En effet, contrairement à la religion
antique, celle-ci requiert une adhésion personnelle. Or exiger
un assentiment en conscience signifie décréter la liberté
de conscience, et se soumettre à la possibilité d'un refus.
Ceci dit, je sais bien que critique vient de crisis, qui signifie jugement.
Ce n'est pas pour autant que notre colloque doit se faire dans un esprit
de jugement vis-à-vis d'institutions ou de personnes, qui partagent
notre condition d'humanité cheminante.
3) THEOLOGIE
PRATIQUE
Enfin,
une démarche théologique conduit à des propositions
d'action. Celle-ci demeurent négociables, s'il est vrai que depuis
l'antiquité, et Aristote en particulier, une science pratique
relève de ce qui fait l'objet d'une délibération,
à égale distance de théories éternelles
à contempler et de la fréquentation solitaire des choses
à fabriquer. Ces propositions portent sur les trois domaines
habituelles de la théologie pratiques, et conduisent à
des actions auprès des individus, des communautés et de
la société dans son ensemble.
Individus
Du point
de vue individuel, la question est de savoir quelle cure d'âme
est à élaborer dans la situation actuelle. Il importe
de voir quelles sont les peurs, les culpabilités non-digérées
et les haines secrètes qui conduisent à des positions
xénophobes. Une " pastorale " de l'électeur
de l'extrême-droite est à élaborer. " Pastorale
" désigne en l'occurrence un accompagnement qui se distingue
d'une énonciation légaliste de ce qu'il faut penser ou
faire dans le champ du politique, au profit d'un accompagnement situé
dans une durée. L'objectif n'est pas forcément de "
convertir " cet électeur, mais - pour dire les choses familièrement
- la question est de savoir quelle attitude un pasteur peut avoir vis-à-vis
de ces gens, qui donneraient leur chemise pour l'Église, qui
témoignent d'une grande gentillesse vis-à-vis de leur
prochain, et qui votent pour un parti de la haine.
Communauté
Sur le
plan de la communauté, la question est de savoir quelle prédication
et quelle catéchèse permettent effectivement de déplacer
les attitudes, sans renforcer les antagonismes et sans niveller des
positions. Quelle action catéchétique vaccine contre des
positions politiques extrêmes ? Quelle prédication permet
de susciter un sujet croyant libéré de la peur et de la
haine ? C'est la notion de foi comme confiance qui est à explorer
dans ce contexte, dans l'idée qu'une bonne prédication
doit donner envie de croire comme une bonne blague donne envie de rire.
Le travail de Jean-François Collange s'inscrit dans cette perspective.
Société
En ce qui
concerne les apports des Églises à la société,
il convient d'une part d'élaborer des actions diaconales. La
question qui se pose est de savoir comment s'effectue la " socialisation
". Celle-ci vaut pour les marginaux, dont les immigrés,
et il faut voir comment éviter qu'ils " campent " dans
la société occidentale sans s'y identifier et se sentir
participants responsables. Elle vaut aussi pour les autochtones. Certaines
études montrent que l'inquiétude face à l'avenir
et la peur de " l'autre ", qui sont à la source de
votes extrémistes, augmentent proportionnellement à la
diminution de la socialisation, notamment de la participation à
la vie associative.
D'autre
part, il importe de développer un dialogue interreligieux qui
puisse nous conduire hors de ce que certains appellent le risque d'une
guerre des civilisations. La question se pose notamment de savoir s'il
y a lieu d'insérer socialement les individus en faisant abstraction
de leurs identités religieuses et culturelles, ou s'il convient
d'imaginer un nouveau modèle de laïcité, une laïcité
laïcisée, qui cesserait d'être religieuse. C'est le
fondateur du christianisme social, Tommy Fallot, qui disait : "
Dieu seul est laïc. Malheureusement, l'homme est religieux ".
À
tous, je nous souhaite un bon travail.
Fritz LIENHARD
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