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AU FIL DES SAISONS
Paru en 1982
Sommaire
L'évangile de Matthieu (= Mt) a été écrit dans la deuxième moitié du premier siècle en Syrie ; il s'agit là d'une hypothèse à laquelle se rallie la quasi-totalité des exégètes contemporains. Il est dès lors légitime de se demander comment la foi chrétienne était portée à se dire dans la Syro Palestine du premier siècle afin de déterminer l'horizon traditionnel et théologique sur le fond duquel s'est épanoui le premier évangile. Dans sa monumentale initiation du Nouveau Testament, H. Köster repère cinq grandes lignes de développement du christianisme primitif en Syro Palestine : (1) les traditions conservant le message de Jésus, (2) le kérygme de la résurrection aboutissant aux évangiles ecclésiastes (Mc et Mt, (3) le cercle johannique, (4) le judéo-christianisme, (5) la Syrie comme patrie de la genèse. Cette simple énumération nous fait découvrir que la Syrie est véritablement le berceau du christianisme naissant.
Nous ne saurions pourtant explorer toutes ces pistes. Celles qui nous aident le mieux à comprendre la genèse de Mt, à le situer historiquement et théologiquement sont les deux premières, à savoir les traditions conservant le message de Jésus et le kérygme de la résurrection aboutissant aux évangiles. Analysons donc ces deux types de traditions en nous efforçant de dégager les enjeux significatifs pour l'interprétation de Mt. Par ailleurs, il conviendra d'être particulièrement attentif à l'émergence du récit de la passion afin de repérer par quelle voie traditionnelle et théologique cet ensemble est parvenu à Mt.
Les récits évangéliques de la Passion ont été écrits dans leur rédaction dernière dans la seconde moitié du 1er siècle. Au Iième siècle, les quatre livres dont ils font partie, trouvent rapidement une place unique dans les milieux de la Grande Eglise. Seulement du Ier au II ème siècle, des pratiques d'écriture de nos évangélistes aux pratiques littéraires de ceux qui en sont les successeurs immédiats dans le temps et les premiers lecteurs, il y a des phénomènes de continuité, de développement, d'imitation comme aussi de mutation et de création. Lire aujourd'hui les récits de la Passion en les mettant en série avec certains types de textes du IIème siècle, c'est leur donner, semble-t-il, une perspective qui en favorise une meilleure compréhension. Il ne s'agit pas d'aligner les textes évangéliques sur des textes plus tardifs d'un bon siècle parfois, mais de les réinterroger en tenant compte de pratiques littéraires qui étaient vivaces au moment où se constituait le Nouveau Testament.
Nous n'aborderons pas ici tous les problèmes que peut soulever ce titre : comparaison poussée avec les récits synoptiques, sources et travail rédactionnel à divers niveaux, valeur historique, etc. Notre propos se limitera à ouvrir quelques pistes de recherche au niveau de l'?uvre achevée, dont nous présupposons la cohérence, en mettant en relation le récit proprement dit de la Passion (ch. 18 et 19) avec l'ensemble de l'évangile de Jean.
A bien des égards, cette page de l'Evangile de Matthieu est inattendue, paradoxale.
S'agit-il du maître ou de ses disciples ?
Jésus prépare les Douze à une mission immédiate, mais lorsqu'il cesse de les instruire, au point du récit où l'on s'attend à les voir partir, c'est lui-même qui reprend la route pour enseigner et prêcher (11,1).
S'agit-il de guérir ou de mourir ?
Jésus appelle les ouvriers dans le champ de la moisson pour prêcher et guérir à sa suite, mais dans les importantes directives qu'il leur donne, qu'apprend-on sur le contenu de la prédication, sur les moyens de la guérison ?
Si le maître les investit de son autorité, les guérisseurs n'apparaissent pas pour autant comme des hommes de pouvoir ; dans l'avenir qu'il leur dessine, ils seront démunis, trahis par leurs plus proches, livrés à la mort. Ce qui frappe alors, c'est moins la floraison de ces guérisons immédiates et décisives autour de Jésus, que l'accent déplacé du pouvoir de la guérison vers le prix à payer par la vie même du médecin.
Si guérir, c'est restituer l'homme dans son intégrité corporelle, si c'est redonner un berger au groupe social désagrégé, qu'est-ce que ce maître qui apporte le glaive, et non la paix (10,34), l'arme tranchante de la division, et non un remède d'unité ? Cela risque d'infléchir le contenu d'une salutation de paix sur la maison où entre le prédicateur (10,13) : non pas une formule apaisante, sécurisante, mais l'acuité d'une parole qui exige des choix.
Ces questions peuvent nous guider dans une lecture du texte, moins pour en aplanir les difficultés et le relief, que pour en saisir l'enjeu dramatique.
Le récit de la Passion dans l'évangile de Luc suit le même schéma général que dans Marc et dans Matthieu - complot, dernier repas, arrestations, procès, crucifixion - mais avec des différences importantes. Une scène est absente, l'onction à Béthanie, d'autres sont abrégées (la séance au sanhédrin), d'autres plus largement développées (le dernier repas qui comporte un enseignement de Jésus aux disciples, la scène chez Pilate, la scène au pied de la croix), pour ne citer que l'essentiel.
Une autre particularité du récit lucanien de la Passion réside dans la présence de nombreux personnages, mentionnés au long des chapitres 22 et 13 : les disciples, les accusateurs, les chefs juifs, les soldats et ceux qui ne font pas partie du groupe des accompagnateurs habituels de Jésus. Les uns et les autres prennent place, chacun à leur façon au moment du dénouement final de l'évangile, autour de Jésus, le Juste crucifié.
Le récit est composé de telle manière que Jésus par ses paroles et par ses actes est un enseignement vivant pour ceux qui veulent le servir. Dans les lignes qui vont suivre, nous aimerions mettre cet aspect de l'?uvre de Luc en évidence.
Quelques indications chronologiques permettent de diviser ces deux chapitres en deux grandes étapes, précédées d'une introduction, à l'approche de la fête de la Pâque en 22,1 et 7, pour se terminer par l'approche du sabbat, un temps de repose (23,54).
Cette introduction (22, 1-13) comporte le récit de deux préparations : le complot des grands prêtres et des scribes, et l'organisation du repas de la Pâque pour Jésus et ses disciples. Le complot est dû à l'initiative de Satan : son intervention en Judas semble en permettre la mise en place (22,3). Jésus prend l'initiative du repas : il renvoie deux disciples dans la ville pour les préparer (22, 7-13).
Ce livre est compté habituellement au nombre des Pères apostoliques, écrivains de la seconde génération chrétienne censés avoir été en relation avec les apôtres du Christ. La Didachè fut lue et citée jusqu'au 4ème siècle , puis disparut ? Son texte, retrouvé dans un couvent de Constantinople en 1873, et édité 10 ans plus tard, souleva à l'époque une immense curiosité : o, pensait avoir retrouvé un témoin de très haute antiquité concernant les origines chrétiennes. Par la suite, la majorité des critiques, suivant l'opinion émise par Harnack dès 1884, tint l'ouvrage pour un écrit plus tardif, dépendant de l'Epître de Barnabé ou du Pasteur d'Hermas : on le datait de la seconde moitié et pour certains même de la fin du 2ème siècle. Considérant son titre "long" : "Enseignement du Seigneur aux nations par les douze apôtres" comme la marque d'un écrit pseudépigraphique, on voyait dans ce texte une sorte de fiction littéraire archaïsante, apportant une interprétation douteuse des traditions et des écrits apostoliques.
Cependant Eusèbe dans son Histoire ecclésiastique, vers 320, avait classé la Didachè dans une listé d'écrits contestés et de fait non admis dans le Canon du N.T., mais que l'on pouvait valablement citer, à l'opposé d'autres ouvrages écartés comme hérétiques. La mention de notre livre chez Eusèbe portait un titre court, au pluriel, "Les enseignements des apôtres"(Didachè tôn apostolôn). Partant de cette considération, et de bien d'autres, une étude qui fit date, de J.-P. Audet, reprit tout le problème des sources, de la composition et de la date probable de l'ouvrage. Sa minutieuse démonstration tend à établir que la Didachè est bien réellement l'un des plus anciens écrits chrétiens connus, sa première rédaction pouvant remonter à une époque "pre-matthéenne" soit entre 50 et 70, sans doute à Antioche.
Sans toujours oser remonter aussi haut que cet auteur, on s'accorde généralement aujourd'hui à reconnaître la solidité de son argumentation. La Didachè a très probablement vu le jour avant la fin du premier siècle, et constitue donc, à côté des écrits entrés dans le N.T., un témoin d'un grand intérêt pour découvrir certains aspects du christianisme primitif.
En 1956 était publié au Caire, sous forme de reproductions photographiques, un codex ancien découvert une dizaine d'années auparavant et contenant un texte qui allait faire couler beaucoup d'encre chez les exégètes du Nouveau Testament : l'Evangile selon Thomas. C'est une collection de paroles de Jésus parallèle en partie à des dits synoptiques (se trouvant chez Matthieu, Marc et Luc. La question s'est posée d'emblée de savoir si ce texte permettait de remonter à une tradition ancienne des paroles de Jésus, au même titre - voire mieux peut être - que les trois synoptiques. L'enjeu était de taille, les débats furent vifs et nourris. Aujourd'hui, sans qu'une évidence se soit vraiment imposée, ils sont retombés et l'on en a généralement rabattu des premières ambitions. Cela ne signifie pourtant pas que Thomas n'ait rien à nous apprendre, et sur la transmission des paroles de Jésus, et sur l'usage qu'en firent, au deuxième siècle, des chrétiens que les représentants de la grande Eglise qualifiaient d'hérétiques.