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AU FIL DES SAISONS
Exercice de lecture : "Histoire de Suzanne"
supplément grec au livre de Daniel
Les textes, quels qu'ils soient, appartiennent à tous, ils sont le patrimoine de l'humanité. Comment les lire, dans leur diversité, sans occulter cette diversité ? D'emblée, posons que selon nous, il n'y a ni "bonne" lecture, ni une lecture qui serait la vraie. Chaque lecteur les interprète de son point de vue, de son ici et maintenant, impossible de faire autrement. Et chaque lecture est une nouvelle interprétation, puisque les conditions de sa production, puisque le lecteur ont changé, avec le temps qui passe.
Une condition, toutefois devrait être le souci de tout lecteur, ne pas imposer au texte une grille d'interprétation préétablie. Car rien de plus aisé, de plus évident que de lire un texte en sachant par avance ce qu'il faut y trouver. Lire le texte, c'est d'abord le construire, dans le respect de ses règles de production. Un texte propose toujours, inscrites dans sa matérialité de texte, les règles de sa lecture. L'interprétation commence par ce travail de construction, de connaissance d'un texte. Le texte naît de la nouvelle lecture, pour qui accepte de le lire d'un œil, à chaque fois, neuf, ouvert à toutes les propositions.
Un texte aux statuts ambigus
Le livre de Daniel se présente au lecteur en toute complexité. Il est composé de plusieurs textes :
- en langues différentes : hébreu, araméen, grec, et certains interprètes pensent qu'il a existé des textes en hébreu, traduits ensuite,
- de genres différents : des récits édifiants, de forme classique, en troisième personne, des textes apocalyptiques, en première personne,
- d'époques différentes : les éditeurs de la Bible hébraïque donnent la rédaction définitive du Daniel pour la date de 164 avant notre ère (révolte dite des Maccabées) ; la partie grecque, au moins pour la version de Théodotion, est postérieure au début de notre ère,
- d'organisations différentes : selon les éditeurs, il paraît avec ou sans les suppléments en grec,
- programmés différemment : rangé dans les "Écrits" (kethuvim) par la Bible hébraïque, comme le dernier des livres prophétiques par la Septante, parmi les "Grands Prophètes" et avant les "Douze Petits Prophètes" (après Ézéchiel) pour les Bibles chrétiennes,
- donnant lieu à des déplacements, puisque le Dn 13 peut aussi venir en Dn 1,
- rassemblés autour d'un nom relais, celui de Daniel, qui fait écho, avec insertion d'un yod, dans la littérature hébraïque, à celui d'un personnage de sage, nommé Danel, qui apparaît dans l'Épopée d'Aqhat, composée à Ugarit entre les 15 e et 14 e siècles avant notre ère ; cité dans Ézéchiel sur le modèle ugaritique (dn'l en 14, 14 et 28, 3 in La Bible Ancien Testament II, Édouard Dhorme éditeur, Gallimard, Paris 1959, pages 476s et 542) :
"Qu'il y ait au milieu du pays ces trois hommes, Noé, Danel et Job, par leur justice ils sauveront, eux, leur vie, oracle d'Adonaï Iahvé."
"Te voilà plus sage que Danel ! / Rien de ce qui est tenu secret n'égalait {ta sagesse}."
Un lecteur ne peut qu'être perplexe devant la diversité des perspectives de lecture qui s'ouvrent devant lui. Comme tout texte, celui du livre de Daniel est un tissage. Mais ce livre de la Bible hébraïque montre, d'une part, qu'il est en enjeu entre communautés d'interprétation et, d'autre part, qu'il est issu d'une longue tradition de récits de genres différents, prolongée en grec par d'autres traditions.
Le livre de Daniel est inclus dans la Bible hébraïque, dans les « Écrits », alors que les Bibles chrétiennes le publient comme « Grand Prophète ». Donc, des emboîtements différents pour ce livre, en sachant que la Bible protestante ne retient pas les « Suppléments grecs » et que la Septante fait de « Sousanna » « un texte en tant que tel, publié après Ézéchiel et avant Daniel. Livre prophétique ou simple récit, avec suppléments ou sans, statuts divergents qui rendent la lecture intéressante. Que disent donc ces textes pour avoir suscité de telles décisions ?
En second lieu, le livre de Daniel est à lire en tenant compte de son contexte historique de production. De ses contextes vaut-il mieux dire, du second siècle avant notre ère au premier siècle de notre ère, dans un monde méditerranéen et proche oriental aux prises avec des évolutions historiques, elles aussi, d'une grande complexité, au milieu de communautés aux traditions culturelles très vivantes, où circulent des récits issus de toutes ces aires culturelles.
Voilà qui rend ce texte attachant, intéressant. En l'état actuel, il paraît comme arrêté sur une phase de son élaboration. Les éléments composant ce texte sont lisibles comme relevant de producteurs différents, ayant des visées différentes, pour des lecteurs différents. Peut-être, si les circonstances historiques avaient été autres, y aurait-il eu, comme pour les autres livres, une rédaction finale qui aurait procédé à une homogénéisation, à une mise en cohérence.
Petite digression : qu'est-ce donc qu'un texte ? Nous avons ce livre-là, à lire, cousu comme il l'est d'éléments hétérogènes, nommé Daniel. Mais où commence-t-il, où finit-il ? Faut-il, ou non (et au nom de quels principes) y inclure les suppléments grecs ? Les communautés éditrices de ces textes ont fait des choix, qu'ils proposent aux lecteurs. Elles considèrent que ces choix les engagent, en tant que communautés interprétatives, en tant qu'elles établissent des normes et des valeurs fondamentales de ces mêmes communautés. Or, il n'existe pas de moyen infaillible pour délimiter un texte. Un linguiste peut poser que le texte (l'énoncé) s'ouvre au moment où un producteur de texte prend la parole ou la plume et se ferme quand il la quitte (voir, sur cette façon de définir un énoncé, un texte, M. Bakhtine 1984, pages 265 à 338). Prise de parole ou de plume qui manifeste la volonté du producteur d'intervenir dans un débat en cours, d'y apporter sa contribution et de susciter des réponses, des réactions de la part des interlocuteurs (auditeurs ou lecteurs). Avec les différents éditeurs du livre de Daniel, nous avons donc des conceptions différentes du débat et de ce qui est en débat, puisque l'énoncé n'est pas constitué de la même façon. Il n'y a pas un seul texte de Daniel.
Dans cet ensemble de bigarrures, comme disait Montaigne, j'ai choisi un texte contesté par plusieurs traditions, l'"Histoire de Suzanne", l'un des suppléments en langue grecque du Daniel, non parce qu'il est contesté mais parce que il a donné lieu à de très nombreuses interprétations picturales, qui mettent en relief des interprétations différentes* et parce que ses conditions de production sont perceptibles, ne serait-ce que par la confrontation des versions et des traduction. Je ne décide pas arbitrairement que L'"Histoire de Suzanne" peut être extraite du livre de Daniel, ce sont les différents éditeurs eux-mêmes qui l'ont individualisée, avec des frontières textuelles claires, en en faisant tel ou tel "chapitre" du livre ou en l'en excluant.
"Histoire de Suzanne", mais laquelle ?
Cette histoire de Suzanne, telle que nous la lisons en traduction, comment les textes en grec la racontent-ils ? La question n'est pas inutile à poser. Les langues ne sont pas des nomenclatures de termes équivalents d'une langue à l'autre. Traduire n'est pas facile, parce que traduire veut dire interpréter, pour le rendre intelligible dans la langue du traducteur, un texte pensé dans une autre langue, dans une autre culture. Or le texte de Suzanne, tel qu'il peut être lu dans l'édition de la Septante (Alfred Rahlfs éditeur, Deutsche Bibelgesellschaft, Stuttgart, 1935, 1979), est présenté sous deux variantes, la "vieille grecque" et la version dite de Théodotion.
La première est un récit du second siècle avant notre ère, la seconde est postérieure à notre ère, les deux étant produites dans la communauté juive de culture alexandrine, à deux époques historiques différentes. Le second récit est connu, le premier beaucoup moins, parce que moins étoffé et apparemment incomplet. Le second récit a servi de base à la traduction donnée par Jérôme dans la Vulgate, comme à celle des traductions "modernes".
Les éditeurs du texte ont, sans doute, choisi la variante la plus récente comme étant la plus complète, la plus sûre, mais ils ont ainsi fait un choix idéologique très tranché, tranchant même. Il suffit de lire la fin du premier (la traduction de cette version est désormais citée selon "Histoire de Susanne", in "Le Livre de Daniel", cahiers Évangile 79, éditions du Cerf, présenté par Pierre Grelot, pages 49-51) pour y reconnaître un récit édifiant, un conte populaire juif traditionnel, avec sa conclusion destinée à renforcer une communauté :
"Voilà pourquoi les jeunes gens sont aimés en leur simplicité. Quant à nous, veillons à avoir pour fils des jeunes gens forts. Car tant que les jeunes gens seront pieux, il y aura en eux un esprit de savoir et d'intelligence pour des siècles de siècles."
Le second récit a fait disparaître cette morale de type populaire, pour ne laisser subsister que des évaluations dont nous parlerons plus loin, évaluations qui portent sur des choix plus fondamentaux.
La question des traductions
La traduction retenue est intéressante parce qu'elle met en évidence le caractère nécessairement interprétatif de toute traduction. Nous en donnerons trois exemples :
Le texte grec caractérise le moment où Suzanne prend son bain par l'adverbe orthros, traduit par au "crépuscule". Les dictionnaires donnent, unîment, pour traduction "à l'aube" (le verbe ornumi signifie "se lever"). Traduction difficile à comprendre, comme celle donnée par Jérôme – hora prandii, à l'heure du déjeuner. Distraction des traducteurs ? Non, car ces transformations horaires invitent à penser par association. Suzanne va se baigner le soir et non le matin. Que signifie se baigner le soir ? Ce n'est pas seulement se rafraîchir, ce peut être une purification, mais aussi se baigner au clair de lune, avec des connotations érotiques. Ces deux associations, purification et érotisme, sont présentes dans un texte biblique fort connu, celui de II Samuel 11, 2, qui met en présence David et Bethsabée :
"Un soir que David s'était levé de sa couche et qu'il se promenait sur la terrasse de la maison du roi, il vit du haut de la terrasse une femme qui se baignait et la femme était très belle d'aspect."
Lorsque Jérôme a traduit, dans la Vulgate, par "à l'heure du déjeuner", l'association conduit au Psaume 90, 6 qui désigne le fameux démon de midi, daimonion mesembrinon (le demonium meridianum de la Vulgate) qui devient ainsi l'agent du comportement libidineux des vieillards.
Ces traductions infidèles sont, de fait, chargées d'associations inhérentes au texte biblique (II Samuel et Psaumes) et aux mythologies populaires de la Méditerranée et du Proche Orient concernant le démon de midi. Les traducteurs laissent affleurer leurs cultures, éclairant ainsi leur interprétation du texte.
La seconde transformation est tout autant intéressante, parce que, à l'inverse de la première, elle bloque les associations. Le traducteur dit de Suzanne qu'elle se promène dans le "parc" de l'opulente maison de son mari, Ioakim. Le texte grec dit "dans le paradeisos". Ordinairement paradeisos est traduit par "jardin". On le trouve, dans la Vulgate, traduit par pomarium, le verger. Or, toujours dans la Vulgate, mais cette fois dans Genèse, le mot paradeisos n'est pas traduit, mais décalqué, paradisus, alors que l'hébreu dit "jardin". Les deux traducteurs, en ne nommant pas un "jardin", associé, dans l'"Histoire de Suzanne", à une femme qui s'y promène et s'y baigne, bloquent l'association avec Ève dans le jardin d'Éden, en butte aux séductions du Serpent. Pourtant, de nombreux récits juifs (voir la recension faite par Louis Ginzberg, Les Légendes des Juifs, "Patrimoines Judaïsme", cerf, Paris 1997 et suivantes) associent nudité (féminine en particulier) avec jardin (sous-entendu d' Éden) et concupiscence masculine (celle du démon-serpent, Satan). Sans parler des récits folkloriques européens, antérieurs au christianisme, où les mêmes associations sont légion.
Enfin, de façon presque automatique, les traducteurs imposent les rythmes des récits français à leur traduction. Les deux textes grecs marquent, formule banale, le début des phrases par la conjonction kai (à l'oral, en français, la formule est toujours utilisée, beaucoup de phrases commencent par "et alors") qui signifie "et". Ce procédé permet de coudre ensemble les phrases et d'instituer aussi des étapes. Le traducteur de l'"Histoire de Susanne" choisit de traduire par des "Et" en début de phrase, mais irrégulièrement, sans que l'on sache pour quelle raison il ne le fait pas. Question de style, pour "éviter les répétitions", comme l'enseignent les maîtres de Français ?
Ces questions de traduction ne relèvent pas d'une érudition pédante, mais permettent de mettre en évidence un élément fondamental de la lecture, les associations avec d'autres textes, d'autres récits, oraux ou écrits. Chacun lit avec ce qu'il connaît déjà, les termes employés dans le récit pour caractériser une situation appellent d'autres récits où une situation analogue est présente. De là l'importance du travail de traduction, qui doit rester au plus près du sens du texte, de sa construction. Sinon, le traducteur diffuse, sans le dire, sa propre interprétation. Conclusion, disposons de plusieurs traductions, pour comparer (les cahiers Évangile, ont donné une autre traduction du premier texte grec, plus fidèle).
Parcours dans le texte
Au cours de la lecture, chaque lecteur découvre des lieux qui peuvent lui faire particulièrement signe, en fonction des cultures auxquelles il appartient (chaque personne appartient à plusieurs communautés interprétatives, chacune ayant une culture la distinguant des autres : famille, ethnie, nation, profession, religion, classe d'âge, politique, etc.). Toutefois, ces différentes cultures forment, de façon hiérarchisée et souvent conflictuelle, une famille culturelle où dominent des façons de produire et d'interpréter les textes. Ces habitudes interprétatives font appel à des procédures pour construire du sens et les lecteurs de textes produits dans cette aire culturelle sont présumés avoir été formés, le plus souvent par imprégnation, à la maîtrise de ces procédés. Nous évoquons maintenant cinq de ces usages culturels de construction de sens, dessinant ainsi des voies de problématisation.
1. Des modalités d'évaluation
Les deux textes proposent aux lecteurs des évaluations sans ambiguïté de leurs récits : du côté de Suzanne tout est positif, sa beauté, son éducation, son angoisse, sa confiance en son dieu. Du côté des juges, les évaluations sont négatives, totalement. Le lecteur sait à quoi s'en tenir, d'emblée, puisqu'ils sont dénoncés par l'autorité du "Maître" (en 5, allusion à Jérémie 29, 22-23, où l'adultère et le faux témoignage sont condamnés), qu'ils "pervertirent leurs pensées". Tout au long du texte, ces "impies" (32) sont caractérisés comme étant résolument du côté du mal. Daniel les rejette (56) vers le pire, en les classant dans la "race de Canaan et non de Juda", jugement définitif, en ambiance culturelle juive. Le lecteur est porté par ces évaluations qui disent le bien et le mal. Libre à lui de les partager ou de les récuser, mais il ne peut ignorer l'engagement du texte. Il reste à savoir comment, à partir d'une opposition de valeurs aussi banale, il est possible d'intéresser le lecteur.
2. Le récit
L'"Histoire de Suzanne" suit un programme anthropologiquement classique, celui du récit, comme l'ont établi W. Labov et J. Waletzki, c'est-à-dire qu'est, ici, utilisé un procédé narratif que tout être humain reconnaît et comprend. Il part d'une situation initiale en équilibre, plutôt positif malgré l'exil à Babylone : Ioakim est un notable prospère, mariée à Suzanne, très belle fille d'Israël, élevée selon la loi de Moïse et ils vivent dans une grande maison où se réunit la communauté juive pour réguler ses conflits. Se produit un événement perturbateur : le désir, déçu, de deux vieillards d'avoir des relations sexuelles avec Suzanne. L'action des vieillards consiste à se venger par un faux témoignage, en détournant la Loi de Moïse. Suzanne est condamnée (condamnation de l'adultère : Exode 20, 14 ; Deutéronome 5, 18). En réaction, en réponse à l'appel de Suzanne à son dieu, se produit une intervention divine dont le jeune Daniel est l'instrument. La résolution du problème est donnée par la punition des coupables, à la fois faux témoins et transgresseurs de la Loi de Moïse ("Tu n'auras pas de visées sur la femme de ton prochain (…)" Exode 20, 17 et 21). Dans la version la plus ancienne, la morale est tirée en finale : les jeunes gens pieux assurent l'avenir de la communauté. Dans la version de Théodotion, la morale concerne à la fois le rétablissement de la Loi de Moïse (en 62) et, en finale, la grandeur du jeune Daniel (64 : "Et Daniel devint grand devant le peuple, à partir de ce jour et dans la suite du temps.").
Le lecteur est ainsi conduit par la tradition du récit, de façon linéaire, vers des morales aux enjeux proches, mais dont la valeur théologique est plus nettement marquée dans la dernière version.
3. Des groupes de termes apparentés
Pour guider l'interprétation des lecteurs, les producteurs des textes de cette histoire ont mis en réseau des termes qui constituent des ensembles de sens, par exemple : justice vs iniquité ; jeunesse vs vieillesse ; pouvoir divin vs pouvoir humain ; piété vs perversion ; voilement vs dévoilement ; communauté ; beauté ; passion ; femme ; bain ; nature ; secret. Une lecture, même rapide, permet de retrouver dans les textes mettant en scène Suzanne, les mots qui entrent dans les groupes constitués ci-dessus. La liste présentée n'est pas exhaustive, on peut y ajouter le caractère "intensif" qui apparaît dès les premières lignes du texte (édition Dhorme) : Suzanne est très belle (2), Ioakim est très riche, il est le plus honorable de tous (4) ; plus loin (28), les vieillards sont remplis de pensées criminelles. Chaque lecteur peut poursuivre cette enquête et la comparer avec les regroupements que feraient d'autres lecteurs, voilà qui alimenterait d'intéressants débats interprétatifs. Toujours est-il que le lecteur parcourt ces ensembles et se trouve pris dans un réseau de sens qui oriente et limite ses interprétations.
4. Des jeux sur la temporalité
Les deux textes ont été élaborés dans le contexte historique de communautés juives cherchant à préserver leur identité, malgré les persécutions séleucides, puis la montée d'autres courants religieux (le christianisme naissant, les religions orientales comme le culte de Mithra). Le livre de Daniel propose à ses lecteurs une mise en perspective de ces situations en construisant des analogies avec les périodes de l'exil à Babylone. Israël a survécu à cet exil, il connaît une nouvelle épreuve. Le récit de l'"Histoire de Suzanne" conduit le lecteur à tirer la bonne conclusion, la communauté survivra si elle suit la Loi de Moïse.
5. Des rhétoriques partielles
Enfin, ces récits mettent en scène un problème qui traverse l'histoire sociale des communautés juives, celui des faux témoignages. La fortune de cette "Histoire de Suzanne" tient en partie à la façon dont sont démasqués les faux témoins. La résolution fait de ces récits un véritable roman policier, puisque Daniel refuse d'être le complice de la condamnation à mort, dénonce le faux témoignage dans un procès non-contradictoire (44-49) et dévoile le caractère mensonger des accusations des vieillards. L'efficacité du récit tient au jeu de langage auquel se livre Daniel pour les confondre. Daniel ne les interroge pas sur ce qu'ils prétendent avoir vu, l'adultère, mais sur les circonstances. N'ayant rien observé, les deux vieillards, désormais séparés, disent un nom d'arbre, au hasard et se coupent. Daniel triomphe, l'innocence aussi et la punition, divinement humaine, tombe. Le texte jubile, et les producteurs du texte de Théodotion ont poli ce passage pour en accroître l'énergie. Dans la première version, le texte joue sur la forme, la sonorité et le sens des mots grecs :
Lieu 1 : "sous un lentisque" = "upo skhinon" (54) ; punition : fendu par le milieu = "skhisei" (55)
Lieu 2 : "sous une yeuse" = "upo prinon" (58) ; punition : scié, mis en pièces ="kataprisè" (59)
La seconde version renforce le parallélisme en supprimant le préfixe du second verbe, et l'on a :
"upo skhinon" (54) / "skhisei" (55)
"upo prinon" (58) / "prisè" (59).
Ce jeu de pure rhétorique donne une saveur littéraire au récit, d'autant plus agréable qu'il intervient dans la résolution.
Tensions
Ce sont là des parcours de lecture possibles, en restant au plus près des moyens utilisés par les producteurs du texte pour construire un récit acceptable. L'histoire de la réception de cette histoire montre qu'ils ont réussi à imposer cette histoire dans l'imaginaire de plusieurs cultures. En fin de parcours, quelles sont les problématiques de ces textes ? Pour arriver à les définir, ce qui n'est pas notre ambition ici, le lecteur est soumis à trois tensions.
La première concerne l'écart aboli entre les deux versions. La première introduit un élément de fort trouble dans la communauté, puisque les juges – pourtant choisis par cette communauté – sont pervers. Paradoxalement, c'est un jeune garçon qui rétabli l'ordre. Paradoxe pour les cultures contemporaines de ces textes, où les anciens sont considérés comme les sages. Ce caractère révolutionnaire, la première version le souligne et en établit les limites dans la morale finale : les jeunes, oui, à condition qu'ils soient pieux. La seconde l'enregistre, occulte la morale finale et pointe le paradoxe, en le résolvant théologiquement : "et les anciens dirent à Daniel : "Viens, assieds-toi au milieu de nous et révèle-nous ta pensée, car Dieu t'a donné le privilège des anciens."" La morale sociale est sauve, Daniel est coopté par les "anciens". Mais le paradoxe reste sous-jacent. Aujourd'hui, les sociétés humaines ont-elles résolu le problème de la place à accorder aux jeunes dans la prise des décisions ?
La seconde tension, le lecteur la rencontre dans le trouble que les femmes introduisent dans la vie sociale. Le texte impute la cause du trouble à leur beauté visible. Les vieillards sont pris d'une violente passion quand ils la voient (8), ils cherchent les occasions de la voir (12), ils ordonnent qu'elle ôte son voile "afin de se rassasier de sa beauté" (32). Cette passion dérègle la vie sociale parce qu'elle pousse les deux vieillards à "vouloir s'unir à elle". L'adultère est un crime, puni de mort dans la plupart des sociétés du monde méditerranéen et proche oriental de ces époques. Mais il faut remarquer que le mari de Suzanne est absent de l'histoire, bien qu'il soit riche et puissant. Il aurait sans doute pu donner un avis, étant le premier concerné par l'adultère. Cette absence, inexpliquée, signale l'aporie. Les peintres et sculpteurs ont mis en scène cette aporie, en représentant Suzanne nue sous le regard des vieillards. Ce que ne dit pas le texte, la nudité n'est pas notée, seulement suggérée par la situation, le bain. Le problème est évoqué et reste impensé, le recours à la répression de la sexualité est substitué à la pensée. Aujourd'hui, les sociétés humaines ont-elles beaucoup avancé dans cette réflexion sur les femmes, leur corps, leur beauté, sur la sexualité humaine ?
Enfin, la troisième tension est introduite par la leçon pratique de lecture donnée par la dernière partie du texte. Le récit expose, à sa façon, des faits humains. Il les rend dramatiques et offre une fin heureuse qui relève du miracle. Pas n'importe quel miracle, celui des mots. Le jeu sur les mots – noms d'arbres, verbes de punition – est un coup de force narratif. C'est une astuce toute humaine qui confond les vieillards (Edgar Poe procède de la même façon pour résoudre l'énigme posée dans sa nouvelle La Lettre volée) et son succès est pourtant porté au crédit du dieu de Daniel. La réussite du jeu sur les mots permet de masquer le problème. Aujourd'hui, les sociétés humaines savent-elles faire le départ entre ce qui est des hommes et ce qui est des/d'un dieu(x) ?
Bilan
Gaston Bachelard (L'eau et les rêves, José Corti, 1942, pages 80 à 82) engage ceux qui veulent lire un texte à ne pas se livrer à "une expérience ressassée, à une expérience fermée." parce qu'"Elle oublie simplement la fonction poétique qui est de donner une forme nouvelle au monde, qui n'existe poétiquement que s'il est sans cesse réimaginé." Telle est l'attitude que nous avons essayé d'adopter devant ce texte, comme devant tout texte. Le parcourir pour comprendre comment il se propose à l'interprétation. La culture personnelle du lecteur, son expérience des textes le conduisent à faire des hypothèses, à se poser des questions. Le plus difficile reste alors à faire : des parcours interprétatifs pour valider ou invalider les hypothèses de sens. Car lire ne signifie pas que l'on peut faire dire n'importe quoi aux textes. Évidemment, celui qui part chercher dans un texte la confirmation de ce qu'il pense déjà, celui-là trouve obligatoirement ce qu'il veut y trouver. Mais le texte est perdu en route, il n'est qu'un prétexte à l'affirmation d'une pensée totalitaire.
Les textes sont des productions culturelles qui procèdent de pratiques différenciées, variables à l'infini, modulées et régulées par les genres. Ils sont construits dans le respect de règles culturelles, textuelles qu'il revient au lecteur de retrouver pour lire ce texte dans sa spécificité. C'est pourquoi il est important de disposer d'outils de travail sur les textes. Ici, nous avons utilisé :
- les conditions historiques de production du texte,
- le genre ou les genres littéraires disponibles au moment où les textes sont produits,
- les modalités évaluatives,
- la progression séquentielle, linéaire du texte,
- les groupes sémantiques (isotopies),
- un procédé rhétorique.
Ensuite, ce travail d'identification des conditions de production et d'interprétation du texte peut se poursuivre par le travail d'interprétation en fonction des visées propres de l'interprète : le linguiste, le philologue, le philosophe, l'historien, le théologien, le sociologue, etc. interprètent, de leurs points de vue, légitimement différents, voire divergents. Mais tous doivent respecter le texte.
"Une description linguistique ne propose pas une lecture "scientifique" qui se substituerait aux autres, mais une identification des contraintes linguistiques sur des parcours interprétatifs. Le sens d'un texte n'est clôturable que par l'arrêt de ses lectures, qui appartiennent alors au passé." François Rastier, "Herméneutique matérielle et sémantique des textes", in Herméneutique : textes, sciences (Cerisy 1994), PUF, 1997, page 146).
Serge Goffard
* Dans la tradition culturelle occidentale, les peintres ont proposé au moins trois passages à la figurabilité : 1. Le jeune Daniel confondant et jugeant les vieillards (au 14 e siècle, Jean Bondol dans la Bible Historiale de Petrus Comestor, au 16 e, Jean Richier dans un relief conservé au Louvre, au 17 e Valentin de Boulogne dans un tableau conservé au Louvre) ; 2.les vieillards épiant Suzanne prenant son bain (au 15 e siècle, dans la Bible des Maîtres de la première génération d'Utrecht conservée à La Haye, au 16 e, Albrecht Altdorfer dans un tableau conservé à la Alte Pinacothek de Munich) ; 3. Suzanne harcelée par les propositions des deux vieillards (je retiens le tableau peint par Artemisia Gentileschi en 1610, parce que cette italienne peintre avait fait l'expérience de la violence sexuelle mâle). Je n'ai évoqué, évidemment que quelques exemples, ces thèmes ayant donné lieu à une multitude de tableaux et statues.
Bibliographie
Mikhail BAKHTINE, Esthétique de la création verbale, Gallimard, Paris, 1984 (1 ère édition russe 1979).
William LABOV & WALETZKY Joshua,"Narrative analysis : oral versions of personal experience" in Essays on the verbal and the visual arts, Proceedings of the 1966 annual spring meeting of the american ethnological society, University of Washington Press, 1967, pages 12 à 44.
Service biblique de la FPF – Dossier « Lire la Bible, seul/e et en groupe – repères – » Février 2006