Mes questions ne porteront pas sur les aspects du Mystère Eucharistique à propos desquels s’esquissent de remarquables convergences que fait ressortir le texte récemment approuvé à Lima par la Commission « Foi et Constitution » (1). Elles porteront au contraire directement sur les aspects qui pourraient encore faire apparaître de sérieuses divergences ; la qualité des relations existant en France entre Protestants et Orthodoxes nous permet en effet - mieux peut-être que nulle part ailleurs - d’affronter les problèmes qui se posent entre nous concernant le sens et la célébration de l’Eucharistie.

 

- I -

 

Ma première question concerne la « présentation des éléments » - les Orthodoxes diraient : « l’offrande des saints dons ».

 

A. - Il est vrai que les prophètes ont exprimé la répugnance de Dieu à l’égard d’offrandes purement rituelles :

- I Sam. 15.22 : « L’obéissance à la Parole du Seigneur est autre chose que le meilleur sacrifice, la docilité autre chose que la graisse des béliers ».

- Ps. 51 : « Tu ne prends pas plaisir aux sacrifices. Si j’offre un holocauste, tu n’en veux pas ».

- Am. 5.21-22 : « Quand vous m’offrez des holocaustes, je n’en veux pas. Vos sacrifices de bêtes grasses je n’en veux pas, je ne les regarde pas ».

- Os. 6.6 : « Avec leurs brebis et leurs bœufs ils s’en vont chercher le Seigneur, mais ils ne le trouvent pas, il s’est retiré d’eux ».

B. - Mais cette répugnance stigmatise les offrandes hypocrites et non point celles offertes d’un cœur pur :

Si Dieu se détourne de l’offrande de Caïn, il agrée celle d’Abel.

« Il respira l’agréable odeur du sacrifice de Noé » (Gen. 8.21).

« Melchisédech, qui était prêtre du Dieu très-Haut et roi de Salem, apporta du painet du vin » (Gen. 15.18). Or, nous savons, par l’épître aux Hébreux (5.1-6 et 7.1-3), citant le psaume 110, que Melchisédech est figure du Christ, son offrande de pain et de vin préfigure donc l’offrande de la Sainte Cène.

« Abraham offrit le bélier en holocauste à la place de son fils » (Gen. 22.3).

Et Samuel, qui avait stigmatisé - nous l’avons vu plus haut - la désobéissance de Saül offrant le sacrifice sans l’attendre, était justement celui qui avait ordonné à Saül « de descendre à Guilgal pour offrir avec lui des holocaustes et des sacrificesde communion » (I Sam. 10.8).

Le livre du Lévitique (7.37) nous dit : « C’est ce que le Seigneur a commandé à Moïse le jour où il ordonna aux enfants d’Israël de présenter leur offrande au Seigneur dans le désert du Sinaï ».

Le Livre de l’Exode (29.24) précise : « Tu mettras le tout dans les mains d’Aaron et de ses fils et tu feras le geste de présentation devant le Seigneur ».

Même le psaume 51, où le Seigneur déclarait ne pas vouloir un holocauste, se termine par la phrase : « Alors (c’est-à-dire dans la Jérusalem restaurée, annonce de la Nouvelle Alliance) tu te plairas aux justes sacrifices, holocauste et totale oblation ».

Enfin, le Seigneur Jésus lui-même, après avoir dit : «  Si tu te souviens d’un grief que ton frère a contre toi, laisse là ton offrande et va d’abord te réconcilier avec ton frère », ajoute aussitôt (Mat. 5.26), « Puis, reviens et présente ton offrande ».

Nous ne pouvons ignorer cette permanence de l’offrande qui, d’Abel à Jésus, traverse toute la Bible ; nous devons rechercher la signification qu’elle revêt dans le Nouveau Testament et l’application qu’en fait l’Eglise dès les tous premiers siècles de son histoire.

 

C - La signification des offrandes nous est donnée par l’Epître aux Hébreux (10.5-14) citant le psaume 40 : « Tu ne voulais ni sacrifice ni oblation, mais tu m’as façonné un corps… alors j’ai dit : Me voici… je suis venu, ô Dieu, pour faire ta volonté ». Et l’auteur de l’Epître aux Hébreux ajoute : « il supprime le premier culte pour établir le second ; c’est dans cette volonté que nous avons été sanctifiés par l’offrande du corps de Jésus faite une fois pour toutes… par une offrande unique il a mené pour toujours à l’accomplissement ceux qu’il sanctifie ».

C’est dire que l’offrande que le Christ a faite de son propre corps - qui est l’offrande de la Nouvelle Alliance - accomplit et remplace toutes les offrandes décrites par l’Ancien Testament.

 

D - C’est justement cette offrande-là - offerte une fois pour toutes - dont toutes les liturgies eucharistiques de l’Eglise primitive font anamnèse par l’offrande du pain et du vin. C’est pourquoi, dès la fin du premier siècle, Clément de Rome, écrivant aux chrétiens de Corinthe, désigne les « presbytres », comme « ceux qui offrent les dons » (lettre aux Corinthiens 44.4-5).

Les textes liturgiques les plus anciens qui nous soient parvenus - et qui remontent au troisième siècle - mentionnent tous l’offrande du pain et du vin :

Tradition romaine : Hyppolite de Rome, dans la Tradition apostolique, dont la rédaction remonte à l’an 215, nous a transmis le texte de la plus ancienne anaphore eucharistique que nous possédions. Nous y lisons : « que les diacres présentent àl’évêque l’oblation » (Lucien Deiss. Aux sources de la liturgie. Ed. Fleurus 1963, p. 48). Notez que ce geste s’est conservé jusqu’à nos jours dans les célébrations orthodoxes. La prière d’anamnèse dit textuellement : « Nous souvenant donc de tamort et de ta résurrection, nous t’offrons le pain et le vin » (Ibidem ; p. 51). Et la prière d’épiclèse dit : « Et nous te demandons d’envoyer ton Esprit Saint surl’offrande de ton église sainte » (Ibidem ; p. 51).

 

Tradition syrienne : Dans l’antique liturgie syrienne d’Addai et Mari qui, selon G. Dix et B. Botte, remonterait au 3è siècle et serait donc à peu près contemporaine de celle d’Hyppolite, nous trouvons les phrases suivantes : (avant la préface) « L’oblation est offerte à Dieu… c’est digne et nécessaire » (Ibidem ; p. 152) ; (au cours de la prière d’épiclèse) : « Que vienne, Seigneur, ton Saint-Esprit, qu’ilrepose sur cette offrande de tes serviteurs » (Ibidem ; p. 154).

 

Tradition égyptienne : Elle est présentée par Sérapion, évêque de Thmuis, dès avant 339, mais dont le recueil de textes liturgiques (eucologue) contient une anaphore qui remonte sans doute, elle aussi, au début du 3e siècle. C’est cette anaphore qui explique de la façon la plus explicite le sens de l’offrande des Dons : « C’est à toi que nous avons offert ce pain, figure du corps de ton Fils Unique. Ce pain est figure du Saint Corps… C’est pourquoi, célébrant le mémorial de sa mort, nous avons offert ce pain… Nous offrons aussi la coupe, figure du Sang… C’est pourquoi, nous aussi, nous avons offert la coupe, figure du Sang. Que vienne, ô Dieu de vérité, ton Saint Verbe sur ce pain afin qu’il devienne le corps du Verbe et sur cette coupe afin qu’elle devienne le sang de la Vérité… Bénis ceux qui t’ont présenté ces offrandes » (Lucien Deiss. Ibidem ; p. 128-131).

Il ressort de ces citations que les trois traditions liturgiques du christianisme primitif - romaines, syriennes, égyptiennes - témoignent unanimement du fait que l’Eglise universelle au 3ème siècle offrait le pain et le vin - « antitypa » ou « figures » du corps et du sang du Sauveur (l’expression est de Saint-Basile) - afin que Dieu, par son Saint-Esprit, change l’offrande de l’Eglise, offrande de pain et de vin, (voir Nicolas Cabasilas, explication de la Divine Liturgie, trad. Salaville « Sources Chrétiennes », n°4 bis, Ed. du Cerf 1967, p. 182) en l’offrande même que le Christ fait de son corps et de son sang : le Christ est « L’Agneauimmolé » (Apoc. 5.6) qui « siège pour toujours à la droite de Dieu » (Héb. 10.12) «  afin deparaître pour nous devant la face de Dieu » (Héb. 9.24). C’est lui qui offre son sacrifice au Père. C’est pourquoi, dans les liturgies orthodoxes, l’Eglise n’offre que le pain et le vin et situe l’Epiclèse du Saint-Esprit après cette offrande, tandis que, dans la conception romaine, l’Eglise offre à Dieu le corps même et le sang même du Christ, et l’Epiclèse est alors située avant cette offrande.

 

E - Tandis que les offrandes et sacrifices de l’Ancien Testament préfiguraient mystérieusement l’immolation de l’Agneau de Dieu, l’offrande ecclésiale de pain et de vin figure explicitement le corps et le sang du Christ : le peuple de la Nouvelle Alliance rejoint ainsi celui de l’Ancienne Alliance pour célébrer avec lui l’unique sacrifice du Christ, accomplissement des offrandes de l’Ancienne Alliance et « prototype » des offrandes de l’Alliance Nouvelle. Ainsi, la tradition biblique et la tradition ecclésiale se rejoignent pour célébrer l’offrande du Christ.

 

Voici donc ma première question :

Pourquoi, si ce n’est par réaction contre une certaine théologie romaine de la messe « réitérant » le sacrifice du Christ, l’Eglise Réformée de France célèbre-t-elle la Sainte Cène sans offrir à Dieu le pain et le vin ? Comment Dieu peut-il offrir le Corps et le Sang de son Christ en communion à son peuple si celui-ci ne lui a pas, au préalable, offert les « éléments » qui préfigurent le corps et le sang, c’est-à-dire le pain et le vin ?

 

- II -

 

Ma deuxième question concernera la nature du corps du Christ ressuscité et son rapport avec la communion eucharistique.

 

A - Il est évident, à la lecture des récits évangéliques de la Résurrection, que le corps du ressuscité est désormais libéré des contraintes des corps « terrestres ».

a) Il est apparu à Pierre, à Jérusalem, alors que deux disciples le rencontraient aux environs d’Emmaüs (Luc 24.34).

b) Il apparaît aux dix apôtres au Cénacle alors que « les portes étaient fermées » (Jean 20.19). Et pourtant, ce n’est pas un « esprit »  : « Un esprit n’a ni chair ni oscomme vous voyez que j’ai » (Luc 24.39). « Et son corps porte encore les marquesdes clous et de la lance » (Jean 20.25-27).

c) C’est avec son corps qu’il monte au ciel (Luc 24.51 ; Actes 1.9).

Bref, le corps du ressuscité n’est plus soumis aux limitations et aux nécessités des corps déchus, des corps « psychiques », des corps terrestres  : c’est un corps spirituel (I Cor. 15.44) ; un corps qui a été « vivifié par l’Esprit » (zoopoiêtheis pneumati) (I Pierre 3.18). C’est le Saint-Esprit qui a vivifié le corps mort du Christ, qui a changé un cadavre en corps incorruptible, spirituel, qui pourra monter au ciel tout en étant un vrai corps de chair et d’os.

B - Or, il est à remarquer que Jean se sert des deux mêmes mots (pneuma et zoopoiein) pour parler du pain eucharistique (Jean 6.63) « c’est l’Esprit qui vivifie » (to pneuma estin to zoopoioun), « la chair ne sert de rien. Les paroles que je vous ai dites sont Esprit et vie,mais il y en a parmi vous qui ne croient pas ». De là à établir un parallèle entre l’opération du Saint-Esprit qui change le cadavre de Jésus en corps spirituel et l’opération du même Esprit Saint qui change le pain en ce même corps ressuscité, il n’y a qu’un pas que franchissent, me semble-t-il, les liturgies orthodoxes qui font dire aux communiants  : « Ayant contemplé la résurrection du Christ, adorons le Saint Seigneur Jésus »  : communier au pain et au vin vivifiés par l’Esprit, c’est contempler la résurrection du Christ.

 

C - C’est bien ce mystère qui est suggéré par le récit de Luc (24.31) : « Quand il se fut mis à table avec eux, il prit le pain, il bénit, rompit et leur donna. Alors leurs yeux s’ouvrirent etils le reconnurent ; puis il leur devint invisible ». C’est à la réception du Pain sanctifié que les disciples d’Emmaüs reconnaissent le Ressuscité ; et c’est en communiant au Pain et au Vin qu’ils n’ont plus besoin de le voir.

Marc aussi (16.14) suggère un lien entre l’apparition du Ressuscité et un repas « Il apparut aux disciples alors qu’ils étaient à table ».

Et Jean (21.13) nous dit que le Ressuscité, sur les bords du lac de Tibériade « prend le pain et le leur donne ».

D’où ma deuxième question : Quel lien établissent les Protestants entre la résurrection et la Sainte Cène, entre le « corps spirituel » du Ressuscité et le pain de la communion, mais aussi entre notre foi en la réalité corporelle de la Résurrection et notre foi au mystère de la Sainte Cène ?

 

- III -

 

Ma troisième question portera sur le renouvellement de la création dans le mystère de la Sainte Cène.

 

A - Nous savons, en effet, par Rom. 8.22-23 qu’il n’y a pas que l’homme qui ait besoin d’être renouvelé. Car, la « création toute entière gémit maintenant encore dans les douleurs de l’enfantement ; elle n’est pas la seule : nous aussi, qui possédons lesprémices de l’Esprit, nous gémissons intérieurement attendant l’adoption, la délivrance pour notre corps ».

 

B - Effectivement, en Christ, toutes choses sont renouvelées :

- « Si quelqu’un est en Christ il est une nouvelle créature : le monde ancien estpassé, voici toutes choses sont devenues nouvelles » (II Cor. 5.17).

- « Voici, je fais toutes choses nouvelles » (Apoc. 21.5).

C - Le lieu de ce renouvellement, c’est le corps du Christ :

- « Il nous a réconciliés dans son corps de chair » (Col. 1.22).

- « La réalité, c’est le corps du Christ » (Col. 2.17).

D - En effet, le corps du Christ ressuscité a une dimension cosmique :

- «  Tout subsiste en lui » (Col. 1.15).

 « Il nous a fait connaître le mystère de sa volonté, le dessein bienveillant qu’il a d’avance arrêté en lui-même : récapituler toutes choses en Christ, ce qui est dansles cieux et ce qui est sur la terre » (Eph. 1.9-10).

- « Il a tout mis sous ses pieds et il l’a donné comme tête à l’Eglise qui est son corps, la plénitude de Celui qui remplit toutes choses en tous » (Eph. 1.22-23).

- « Celui qui est descendu est aussi celui qui est monté plus haut que tous les cieuxafin de remplir l’univers » (Eph. 4.10).

Une note de la Bible de Jérusalem résume bien le sens de ces diverses citations par ces mots : « Le corps physique du Christ est la réalité eschatologique essentielle, le germe du nouvel univers ».

 

E - C’est donc dans le corps du Christ ressuscité que la création toute entière devient nouvelle création, Royaume de Dieu : le corps du Christ en ressuscitant est le lieu où le monde déchu devient Royaume :

- « Il nous a arrachés, en effet, à l’empire des ténèbres et nous a transférés (metestesen) dans le Royaume de son Fils bien-aimé » (Col. 1.13).

Ce transfert, ce passage du monde déchu tout entier au Royaume, ce passage de la mort à la vie, ce changement par la résurrection d’un cadavre en corps spirituel, en corps glorieux ne s’actualise-t-il pas justement dans le mystère eucharistique où le pain offert - représentant le monde déchu tout entier - devient par l’opération du Saint-Esprit, corps du Ressuscité afin que tous ceux qui y communient passent de ce « corps de mort » (Rom. 7.24) à la nouvelle création du Royaume ? Voilà qui explique ce « commentaire » dans le texte des Accords de Lima (pp. 36-37) : « Dans les liturgies primitives, toute la prière eucharistique était conçue comme apportant la réalité promise par le Christ. L’invocation de l’Esprit était faite à la fois sur la communauté et sur les éléments du pain et du vin ».

 

D’où ma troisième question :

Croyez-vous que par la célébration de la Sainte Cène s’effectue non seulement le renouvellement de la communauté priante des fidèles, mais aussi celui de la création toute entière ?

 

En fait, nos trois questions se tiennent : si nous croyons que la résurrection du Christ est le principe du renouvellement de la création toute entière et qu’elle constitue la réalité sous-jacente au mystère eucharistique, il s’ensuivra qu’au cours de sa célébration :

1) Nous offrirons à Dieu, non seulement nos personnes, mais aussi les éléments du pain et du vin, afin de présenter à la fois ceux-ci et celles-là au rayonnement vivificateur de l’Esprit et que,

 

2) Nous invoquerons, par conséquent, ce même Esprit et sur les personnes et sur les Dons afin que le pain et le vin et ceux qui communieront deviennent corps du Christ ressuscité, nouvelle création, Royaume de Dieu.

 

Introduction du Pasteur Michel Leplay

L’Eucharistie / la Sainte Cène dans la Foi et la Vie de nos Eglises

Avant quelques remarques et impressions à propos de la lecture par un protestant réformé des pages de DIEU EST VIVANT (1) consacrées au « Mystère de la divine eucharistie », deux précautions :

 

1 -  conscient de la distance qualitative entre la description catéchétique du rassemblement cultuel et la célébration liturgique du repas. C’est la distance du menu à la table, et des recettes écrites au plat préparé. De plus, on souligne à juste titre que la « communion eucharistique est un mystèred’amour qui se vit plus qu’il ne se comprend ». (315).

 

2 - Mais d’autre part, il y a aussi une distance, que des non initiés ou des moins initiés peuvent ressentir, entre ce qui est annoncé dans la description catéchétique et ce qui est exécuté dans la célébration liturgique ; avouerai-je avec une dette de reconnaissance sur laquelle je reviendrai, qu’il est bien arrivé à certains d’entre nous, et je pense qu’ils n’étaient pas « spectateurs, oucurieux, ou touristes » (319) d’être parfois un peu désemparés par la rapidité et la répétitivité interminable, et quasiment éternelle déjà, de certains moments de la divine liturgie, du moins de certains offices. Des « non-initiés » sont sans aucun doute émerveillés de voir et entendre ce que beaucoup de rois et de prophètes ont désiré voir et entendre. Même s’il est parfois difficile de comprendre cette liturgie qui semble circulaire et qui permet aussi une libre circulation de la population !

 

Trois remarques possibles à la lecture et à l’étude de ces pages sur l’eucharistie :

La théologie biblique sous-jacente,
L’ecclésiologie affirmée,
Interrogations et convergences.

La théologie biblique

 

Je suis frappé et édifié par une conception et un usage en même temps diachronique et synchronique des témoignages bibliques. Je m’explique :

 

Lecture diachronique en ce sens que l’Ancienne et la Nouvelle Alliance, premier testament et second testament, Israël et l’Eglise sont situés dans une continuité fertile ; toute l’eucharistie chrétienne est annoncée par les textes et les fêtes de l’Ancien Testament. Antériorité fondatrice de la Pâque juive, permanence féconde de la bénédiction et de la commémoration, beraka et zikkaron, eucharistie et anamnèse, action de grâces et sacrements procèdent, au delà de leur habillage sémantique et de leurs avatars culturels, de la même révélation d’un Dieu qui se signale à la reconnaissance de l’homme.

 

Mais aussi conception et usage synchronique des documents bibliques, le feu de Dieu sur les offrandes du Carmel annonce l’Esprit qui transfigure les dons, Abraham reçoit ses trois visiteurs autour du calice, l’image du corps et celle du temple se complètent et s’accomplissent en la pétrification de nos farines dans l’eau irénique et par les deux mains du Seigneur, la Parole et l’Esprit ; plus encore, concernant l’institution de la Cène du Seigneur, « Saint-Paul complète le récit de Luc » (314), l’Evangile de Jean et le livre des Actes s’accordent plus qu’ils ne s’opposent, et les pèlerins d’Emmaüs arrivent au même hôtel que le bon samaritain.

 

Autorité de l’Ecriture dans sa totalité. 

 

L’ecclésiologie affirmée

 

Cette conception globale et synthétique de la Révélation induit une ecclésiologie de communion universelle et éternelle.

 

L’eschatologie est arrivée et, dans l’espace tendu par les deux pôles du « déjà » et du « pas encore », l’accent est mis sur ce qui est accompli, arrivé, sur ce qui arrive et s’accomplit. Par exemple, l’Eglise est déjà vraiment le corps du Christ, le temple de l’Esprit. C’est une réalité aussi réelle que la création et le monde. « C’est bien par le Saint-Esprit, nousdit-on, que la représentation devient participation, communion. » (315). Et plus loin : « Lemémorial devient réalité actuelle » (318). Et au sommet ou au terme de cette dynamique de l’œuvre de l’Esprit : « le Dieu fait chair va diviniser la chair » des croyants (329), en un mot définitif « L’assemblée est devenue Eglise ».

 

 …  « Nous avons vu l’adorable lumière

       nous adorons l’invisible Trinité. »

 

Mais, je l’ai dit en commençant, cela se chante et se vit, on ne l’explique ni le décrit.

 

Pour le dire autrement et avec plus de netteté, nous ressentons une théologie de la gloire, une ecclésiologie du ciel sur la terre, mais tellement, que l’éternité pulvérise l’histoire, que nous ne sommes plus dans le temps mais dans son accomplissement, comme une sorte de parenthèse ou d’échappée, et que nous habitons momentanément, si l’on peut dire, l’éternité ; alors que le peuple d’Israël bâtissait le temps et ne donnait à l’histoire que la perspective d’un accomplissement.

 

Le paradoxe réside en ceci : une théologie du sacrement profondément enracinée dans le réalisme hébraïque temporel aboutit à une ecclésiologie de la gloire déjà accomplie. La sanctification des défunts est un autre indice de ce raccourci (326).

 

Il y a ainsi une tension entre « Eucharistie » et « Sainte Cène » ; ce sont d’ailleurs les mots mêmes du titre qui nous est proposé et sa formulation posait déjà question, soulignant deux aspects, éclairant deux versants de notre sujet : car l’Eucharistie est commémoration, célébration et actualité de l’événement du salut ; la Sainte Cène souligne de son côté le partage fraternel, l’assemblée historique. Votre Eucharistie comme « repas du Seigneur » présent et révélé ; et la Cène comme « fraction du pain » dans une fraternité historique et à construire.

 

L’Eucharistie est plus doxologique,

La Cène est plus sociologique !

L’orthodoxie tend à la contemplation

Le protestantisme à la révolution …

Méfions-nous des formules trop balancées !

 

Mais votre liturgie eucharistique culmine avec l'anaphore et l'épiclèse, notre liturgie de la Cène atteint sa profondeur avec l’anamnèse et la kénose. Vous soulignez le DEJA pour être soulagés du PAS ENCORE ; nous sommes accablés du PAS ENCORE pour être soulagés par le DEJA.

 

Interrogations et convergences

 

Pour conclure, s’il fallait résumer et simplifier un propos déjà trop bref :

 

3 points en question :

• Il semble à un réformé - ou plutôt à la « sensibilité réformée », comme le dit la nouvelle politesse œcuménique et démocratique - il semble aux réformés, donc, et je n’engage pas la conception luthérienne qui colore aussi notre protestantisme, que la liturgie eucharistique telle qu’elle est présentée comporte un certain déséquilibre entre la prédication de la Parole et la célébration du sacrement. On parle parfois d’«inflation eucharistique », comme on a pu soupçonner la chaire protestante d’inflation verbale pour ne pas dire « verbeuse ». Le problème est posé dans le document de Lima, mais de manière plus contradictoirement juxtaposée que dialectiquement féconde, ainsi :

« La célébration de l’eucharistie est toujours l’acte central du culte de l’Eglise » (§ I-1)

« La célébration de l’eucharistie implique normalement la proclamation de la Parole » (§ II-B-12) ;

 

Que signifient cette correction et ce « normalement » ?

 

et dans le paragraphe II-A-13, mais à propos du ministère, cette synthèse à plusieurs sens :

 

« La fonction spécifique du ministère ordonné est de rassembler et construire le corps du Christ, par la proclamation et l’enseignement de la Parole de Dieu, par la célébration des sacrements et par la direction de la vie de la communauté dans sa liturgie, sa mission et sa diaconie. »

 

Une question : Quel rapport entre le ministère de la présidence eucharistique et celui de la prédication évangélique, dans votre tradition et votre pratique orthodoxes ?

• Il nous apparaît en second lieu que la spiritualité engendrée et fortifiée par cette liturgie implique ou accompagne une eschatologie réalisée par l’inhabitation entière de l’éternité dans le temps et du sacré dans le profane, de la sagesse dans le monde.

Où en est votre discussion sur le mode et le lieu de la présence du Christ dans l’Eucharistie ?

 

Dans la Parole annoncée et le pain partagé, ou plutôt dans la foi de l’Eglise et le partage du pain ?

 

Ou d’une manière plus précise et locale dans les espèces eucharistiques qui peuvent alors être emportées aux malades, ou conservées dans le tabernacle et à la limite vénérées par les fidèles ?

 

Ou, selon une possibilité de lieu dont la théologie récente semble avoir fait la découverte, au milieu des hommes pauvres et opprimés, une classe sociale étant à la limite le lieu d’élection de la fraction et de la gloire eucharistiques ?

 

Ou enfin, selon la conception plus morale et psychologique d’une tradition libérale protestante, mais peut-être pas seulement, dans la conscience éclairée et dans la vie militante des chrétiens ?

• Enfin, dernière question qui pourrait être une conséquence des deux premières interrogations ; il nous semble finalement qu’il y a une priorité de l’éternel sur l’historique, du liturgique sur le social, du sacerdotal sur le prophétique etc… du moins dans l’enseignement et la description qui nous sont proposés. Mais, encore une fois, ce n’est pas un jugement, mais une question que je suis prêt à retirer si nous nous accordons ensemble sur ces lignes qui concernent « le sacrement dufrère », dans le beau livre d’Olivier Clément « La révolte de l’Esprit » (pp. 203 ss.)

On oubliera d’autant moins ces questions qu’elles se posent d’une manière ou d’une autre à chaque Eglise, et qu’elles se situent dans un espace de convergences sinon d’accord que je pense avoir suffisamment exploré pour le moment et que je rappelle brièvement en terminant, et c’est ainsi avec une note tout à fait positive et fraternelle d’espérance de notre unité et de joie dans notre communion.

• L’enseignement catéchétique témoigne d’une conception globale et cohérente, vivante et dynamique de toute l’Ecriture Sainte, Première et Nouvelle Alliances, Evangiles et Epîtres.
• Une définition de l’Eucharistie comme repas de communion eschatologique et non comme sacrifice propitiatoire. Il s’agit de la Cène et non de la Messe !
• Un accord fraternellement critique et réciproquement charitable sur nos tendances respectives, perçues comme complémentaires et non exclusives. Nous en serons convaincus avec la formulation qu’en donne, dans les documents de la conférence de Melbourne, le chapitre 5 de la section III, « L’Eglise témoigne du Royaume, » dans le paragraphe 28 que je vous cite intégralement pour terminer ces remarques.

L’eucharistie, témoignage au Royaume de Dieu et expérience de son Règne

 

La parole et le sacrement

 

Lorsque nous parlons du culte et de ce que nous considérons comme ses éléments essentiels, nous constatons certes des différences, mais nous croyons qu’un consensus œcuménique est en train de se préciser. Nous apprécions les documents de « Foi et Constitution » sur le baptême, l’eucharistie et le ministère. Ils nous aident à prendre conscience des progrès de notre unité. Nous voudrions essayer de donner plus de valeur à la Parole, en lui reconnaissant un caractère sacramentel ; car lorsque nous prêchons, nous demandons à l’Esprit de transformer nos pensées infirmes et nos mots maladroits pour les rendre efficaces, chargés d’amour et propres à atteindre le cœur de nos auditeurs. Nous voudrions recevoir l’eucharistie comme la Parole de Dieu qui nous parle chaque jour à nouveau de sacrifice et de victoire. Nous croyons que si nos Eglises maintiennent l’unité de ces deux aspects du partage chrétien, nous pouvons échapper aussi bien à l’intellectualisme excessif de certaines traditions centrées sur la prédication, qu’au ritualisme exagéré de celles qui sont exclusivement centrées sur l’eucharistie.

 

(1) Texte BEM : Baptême, Eucharistie, Ministères – Editions du Centurion/Presses de Taizé, 1982, Paris.

(1) Référence du livre