Communication du père Boris Bobrinskoy

Le Christ et l'Esprit, fondement de l'Eglise et des ministères

 

Le thème qui, pour le moment, déterminera l’avenir de notre travail commun est « le Christ et l’Esprit, fondement de l’Eglise et des ministères ». Il me semble très important de repartir, comme nous le faisons périodiquement, du cœur même de notre foi et de voir comment, le problème de l’Eglise et des ministères se source dans le mystère du Christ et de l’Esprit Saint.

 

Les idées que je développerai sont à la fois le fruit de mes réflexions personnelles, mais aussi collégiales, et je suis redevable particulièrement à Vladimir Lossky, au père Georges Florovsky et à Jean Zizioulas que je citerai à maintes reprises et dont la réflexion se situe exactement dans la ligne de notre recherche ; sa présence parmi nous aurait été évidemment très bénéfique.

 

Je partirai de quelques aspects de la théologie trinitaire, et je crois qu’il faut tout de suite dire combien nous sommes appelés à une rigueur dans la formulation, dans le langage trinitaire. Nous ne pouvons pas dire n’importe quoi et tous les mots ne sont pas équivalents pour en parler. Il est certain que le mystère trinitaire (et son expression dans le dogme chrétien) est fondateur de l’œuvre du salut, de l’ecclésiologie et, bien sûr, des sacrements et des ministères.

 

L’économie trinitaire du salut

 

Mon premier point sera l’économie trinitaire du salut. J’insiste beaucoup sur la notion de l’économie trinitaire qui, je suppose, nous est tout de même à tous familière.

 

La théologie classique distingue, ou distinguait du moins jadis, la notion de théologie et d’économie : la théologie, qui a été davantage élaborée au temps des Cappadociens, concerne le mystère de Dieu ad intra, en lui-même ; l’économie trinitaire, l’action de Dieu ad extra, c’est à dire son ouverture, sa révélation, sa communication, son œuvre de création et de salut dans le monde créé.

 

Cette économie trinitaire du salut est fondamentale, elle détermine toute la lecture du Nouveau Testament et, bien sûr, de la grande période patristique.

 

Nous avons souffert, je dirais surtout la théologie scolaire d’Orient comme celle d’Occident, d’une coupure, d’une dichotomie très forte entre la théologie et l’économie : en particulier, le problème du Filioque en est un exemple… Je ne fais tout de suite que le mentionner, sans développer le sujet.

 

Par conséquent, lorsque nous parlons du salut, de l’incarnation et du mystère rédempteur du Christ, nous devons dire que c’est la Trinité toute entière qui est à l’œuvre. La Trinité se concentre dans le mystère du Christ, dans son incarnation, dans sa vie humaine, dans son œuvre de salut. La Trinité se concentre dans le mystère du Christ sans s’y fondre.

 

Et nous pouvons pour mieux le dire, rappeler que le titre messianique, « le Christ », est un titre trinitaire - les Pères ont beaucoup insister sur cela - et non pas le titre d’une personne, je dirais entre guillemets, « individuelle ». Jean Zizioulas aujourd’hui souligne ce fait que nous ne devons pas appliquer au Christ la notion d’individu parmi d’autres.

 

Le Christ, d’une part, récapitule en lui toute la vie trinitaire, toute la vie divine. Le Père et l’Esprit sont présents (le mot présent est trop faible). Le Père est dans le Christ comme le Christ est dans le Père dans une intériorité mutuelle totale, à tel point que nous devons dire que le Père est à l’œuvre, comme nous le lisons dans l’Evangile de Jean : « Mon Père agit encore et moi j’agis aussi ». C’est donc une action commune.

 

Et ce que nous disons de la relation d’unité totale du Père et du Fils se dit également du Fils et de l’Esprit. Par conséquent, Jésus est non seulement rempli par l’Esprit, mais à terme, notre langage défaille lorsque nous voulons dire ce que signifie la totale transparence, la totale présence de l’Esprit dans le Christ, et du Christ dans l’Esprit, à tel point que nous pourrions nous arrêter sur le fameux passage de la 2 e Epître aux Corinthiens (3.17) - « Le Seigneur est l’Esprit » - où nous voyons que, à la limite, ce n’est que l’identité qui rend compte de l’union totale du Christ dans l’Esprit et de l’Esprit dans le Christ, à tel point que nous pouvons dire que dans le Christ c’est l’Esprit qui agit, sans tomber dans le nestorianisme, dans la notion d’une passivité. Là, nous touchons à un problème extrêmement intéressant mais que je ne peux pas développer pour le moment.

 

La double consubstantialité

 

Donc, récapitulation totale, et j’emploie le mot récapitulation dans le sens paulinien et irénéen non seulement pour parler du Christ qui récapitule l’humanité entière en lui, mais qui rassemble aussi la vie trinitaire en lui. Ceci est, je crois, important pour notre réflexion sur les ministères. Il y a donc double récapitulation ou, si vous voulez, double consubstantialité. Excusez-moi d’employer là des mots techniques mais je crois que nous ne pouvons pas nous satisfaire de moins. Le Christ récapitule en lui toute la vie trinitaire et il récapitule aussi en lui toute l’humanité, à laquelle il est consubstantiel selon sa nature humaine. Ce thème de la double consubstantialité a été affirmée avec force par la définition du Concile de Chalcédoine en 451.

 

Je retiens ici une formule intéressante de Jean Zizioulas (dans « Christologie, pneumatologieet institutions ecclésiales », paru chez Beauchesne, dans le recueil Le dynamisme des Eglisesaprès Vatican II) : « Le Père et l’Esprit sont impliqués dans l’Histoire (il veut dire dans l’histoire du salut), mais le Fils seul devient Histoire » ; c’est à dire que si nous affirmons avec force l’unité intangible du Père et de l’Esprit dans l’œuvre du Fils, dans l’œuvre salvatrice, cela ne signifie pas que nous puissions en venir à une confusion des personnes. Chaque personne atteint l’histoire humaine dans le mode qui lui est propre et qui est unique.

 

Par conséquent, quand il dit ici : « L’activité de Dieu ad extra est une, inséparable de la Trinité, le Père et l’Esprit sont l’un et l’autre impliqués dans l’Histoire, mais seul le Fils devient Histoire », le Verbe seul devient chair, le Verbe seul est devenu matière, cela veut dire en fait, comme nous le verrons, que si nous introduisons le temps et l’histoire dans le Père et l’Esprit, nous leur dénions leur particularité dans l’économie. ¹

 

Et Zizioulas montre ensuite que si le Fils devient Histoire, il n’est pas asservi par l’Histoire, et c’est justement l’œuvre de l’Esprit Saint d’introduire cette dimension eschatologique, c’est à dire de rendre l’Histoire transparente au Royaume.

 

Ici, nous pouvons également rappeler une idée fondamentale qui découle de tout ce que j’ai dit, à savoir que le Christ est constitué, dans son être terrestre, par la présence et l’action de l’Esprit Saint en lui. C’est ce que Zizioulas appelle « la constitution pneumatologique de la christologie » ou du Christ.

 

Cela se voit dans les Evangiles : dans l’Evangile de Marc, c’est au baptême que Jésus est manifesté comme l’oint de Dieu ; dans Matthieu et Luc, c’est déjà à la Nativité que Jésus est rempli de l’Esprit Saint. De fait, les deux courants baptismal et incarnationnel se rejoignent particulièrement dans l’Evangile de Jean.

 

La constitution pneumatologique du Christ

 

Si nous parlons de la constitution pneumatologique du Christ, nous devons retenir, bien sûr les grandes idées bibliques, particulièrement de l’onction, de l’onction de l’Esprit ou, si vous le voulez, du « repos » de l’Esprit, comme nous le lisons dans l’Evangile de Jean : « Celui sur qui tu verras l’Esprit descendre comme une colombe et reposer, ou demeurer, sur lui, c’est lui l’Envoyé de Dieu, l’oint de Dieu. »

 

Cette onction est une onction fondamentale qui marque Jésus dans son être et dans son œuvre. L’onction de l’Esprit recouvre le mystère, premièrement, de la personne du Christ. Le Christ est oint ; le Christ est non seulement pneumatophore, porteur, le Christ est Pneuma. On peut le dire sans bien sûr tomber dans la confusion des personnes, des hypostases. Il est constitué par l’Esprit, nous l’avons vu.

 

Et, secondement, l’onction de l’Esprit recouvre aussi le mystère de l’œuvre rédemptrice : « L’Esprit du Seigneur est sur moi et c’est pourquoi il m’a oint pour annoncer la Bonne Nouvelle… » (Isaïe 61).

 

Tout ce que nous venons de dire, je crois que c’est un premier point qui déterminera toute la suite de notre réflexion. C’est à partir de ce moment où nous posons très nettement le principe de l’unité sans confusion, mais sans séparation, du Christ et de l’Esprit Saint dans l’œuvre rédemptrice, mais étant elle-même le reflet de l’unité du Fils et de l’Esprit dans la vie divine éternelle, que nous pouvons avancer et parler du Christ comme Tête de l’Eglise.

 

Le Christ total

 

Je voudrais retenir ici la notion augustinienne du « Christ total » - une notion qui a été reprise avec force par le Père Florovsky dans son étude classique, parue en 1948, "l’Eglise, Corps du Christ". Le Père Florovsky insiste sur le Christ « total », donc « Tête et Corps ». C’est un seul mystère, une seule réalité. On pourrait citer ici le commentaire de Saint-Augustin sur les psaumes, qui montre que la prière psalmique toute entière apparaît comme la prière du Christ, à la fois pour le corps et dans le corps.

 

Ce thème peut paraître ambiguë dans la mesure où il semblerait à première vue favoriser un certain christomonisme, c’est à dire une notion trop étroite, trop exclusive du mystère du Christ à l’exclusion de l’Esprit Saint. Ce n’est pas le fait de Florovsky bien que son christocentrisme soit connu ; Zizioulas aussi l’a tempéré tout en le reprenant mais, bien sûr, à partir de cette dimension pneumatologique qui est introduite avec force.

 

L’intérêt de cette vision augustinienne est qu’elle nous permet de dépasser la juxtaposition des chapitres de manuels de théologie qui seraient : Trinité, anthropologie, christologie, pneumatologie, ecclésiologie, sacrements, etc. Il y a, en particulier, chez le père Florovsky cette phrase lapidaire bien connue : « La théologie de l’Eglise n’est qu’un chapitre, et un chapitre capital de la christologie ». On ne doit pas, et on ne peut pas, dissocier l’ecclésiologie de la christologie. Le père Florovsky ramène donc l’ecclésiologie dans le mystère du Christ. En cela, il est fidèle à la conception fondamentale d’un Saint-Paul et d’un Saint-Irénée, c’est à dire à la conception de la récapitulation dans le Christ, « Tête et Corps ».

 

La réciprocité du Fils et de l’Esprit

 

Pour compléter cette conception christocentrique qui est déterminante pour notre réflexion sur l’Eglise et les ministères, je voudrais maintenant rappeler une autre conception, due à un grand théologien orthodoxe avec lequel le père Florovsky a polémiqué d’ailleurs, Vladimir Lossky. Je cite un peu les maîtres… Ce sont les éléments les plus créateurs de la théologie orthodoxe contemporaine et qui ont certainement leur complémentarité dans la manière dont ils sont reçus et vécus dans la conscience théologique.

 

Vladimir Lossky a fondé toute sa synthèse, tout son système théologique sur ce que j’appellerais la réciprocité du Fils et de l’Esprit. Nous trouvons cela dans son chapitre trinitaire et surtout dans ses développements sur l’œuvre du salut, où il distingue l’économie du Fils et l’économie de l’Esprit.

 

Plus tard, lorsqu’il parlera de l’Eglise, Vladimir Lossky parlera aussi de deux images de l’Eglise : l’Eglise corps du Christ et l’Eglise, temple de l’Esprit. Par conséquent, la christologie et la pneumatologie elles-mêmes sont des volets, si vous le voulez, spécifiques et en même temps inséparables de l’œuvre du salut.

 

Cette distinction par Vladimir Lossky de l’économie du Fils et de l’économie de l’Esprit n’est pas nouvelle. Nous la trouvons chez certains auteurs ecclésiastiques des premiers siècles, en particulier, chez ce grand théologien qu’était Saint-Grégoire de Naziance, lorsque peu de temps avant le concile de Constantinople, dont il fut le premier président (381), il s’exclame avec une exubérance et un enthousiasme presque excessifs, disant : "l’Ancien Testament nous parlait du Père, le Nouveau Testament, du Fils, mais l’Esprit était encore voilé ; et maintenant, « aujourd’hui » c’est à dire à la fin du 4 e siècle, nous avons la révélation de l’Esprit Saint".

 

On comprend un peu les raisons de cette exagération oratoire qui doit être prise, je dirais, cum grano salis, étant donné que nous ne pouvons pas concevoir que l’Esprit Saint n’ait pas été pleinement révélé et donné à la Pentecôte et dans la révélation évangélique. Néanmoins, le conflit pneumatomaque était tellement meurtrier qu’il a eu comme suite et comme conclusion la définition - si on peut le dire ainsi - de la pleine hypostase, de la pleine divinité, de la pleine communion à la vie divine, par nature, de l’Esprit Saint, donc communiant au Père et au Fils.

 

Nous trouvons aussi chez les Pères, chez ce même Grégoire, cette idée que l’économie du Fils est terminée et que commence l’œuvre de l’Esprit Saint. Pour Vladimir Lossky, la relation des deux ne se situe pas seulement dans une chronologie linéaire ; ce serait trop simple, ce serait lui faire injustice. Il est certainement conscient que le Christ agit dans l’Esprit et que l’Esprit, dans l’Eglise, nous communique le Christ. Il rejoint aussi notre propos quand il dit que l’Esprit n’a pas de nom propre, de visage propre, mais il ne fait que s’effacer devant le nom et devant la présence de la personne du Christ qu’il nous communique. De même qu’il s’efface dans ses propres dons qu’il communique à la personne humaine en pénétrant au plus profond de nous-mêmes.

 

L’une des idées maîtresses de la pensée de Vladimir Lossky, c’est la distinction de l’un et du multiple, c’est à dire que le Christ vient dans son œuvre de salut restaurer, régénérer et récapituler en lui toute l’humanité, régénérer la nature humaine. L’Esprit Saint communique le salut accompli par le Christ aux personnes, et l’Esprit réalise donc, dans la vie personnelle de chacun de nous, ce qui a déjà été réalisé au niveau de la nature par le Christ. Et c’est cette idée là qui a été la plus mise en question par le père Florovsky qui craignait de voir dans le rôle du Christ une action surtout d’unité, c’est à dire une certaine schématisation excessive.

 

Une autre idée de Vladimir Lossky, relevée par Olivier Clément dans son dernier livre, "Orient-Occident : deux passeurs" : « Vladimir Lossky, écrit-il, aimait distinguer la présence du Verbe et celle de l’Esprit. Le Logos détermine, structure, mesure, le Pneuma vivifie, plénifie,accomplit. Il est la force, l’élan, le dynamisme ; le Verbe est l’ordre et la stabilité. A la limite,le Verbe apparaît comme Raison(Logos), l’Esprit comme Vie, le Verbe comme causalité, l’Esprit comme participation, le Verbe comme norme, l’Esprit comme devenir, le Verbe comme objectivité, l’Esprit comme intériorité, le Verbe comme création par l’énergie divine, l’Esprit comme pénétration lumineuse de cette énergie… Ainsi le Logos-archétype est inséparable de l’Esprit vivifiant pour manifester la nature divine dont le Père est la source ».

 

Entre le Fils et l’Esprit, pour Lossky, il y a donc interdépendance, mais celle-ci exclue toute dépendance ontologique de l’un à l’autre. Elle signale que tous deux ont la même origine, qui est la Personne du Père, elle traduit dans l’économie la « simultanéité éternelle » de la filiation et de la procession. Cette réciprocité de service culmine dans l’accomplissement du salut : c’est l’Esprit qui assure l’Incarnation du Fils et ne cesse de reposer sur lui durant sa vie terrestre, c’est le Fils qui permet à l’Esprit de descendre personnellement sur les hommes à la Pentecôte.

 

Le grand mérite de Vladimir Lossky a été de distinguer et d’unir dans « les deux aspects del’Eglise » les deux économies du Fils et de l’Esprit, ou plutôt, précisait-il dans un de ses cours (dans lesquels il a beaucoup enrichi et, disons même nuancé, ce qu’il y avait de quelque peu schématique dans son "Essai sur la théologie mystique de l’Eglise d’Orient"). « Les deux pôles d’une unique économie « logo-pneumatique », elle-même manifestatrice de la divinité dont le Père est la source… »

 

La christologie comme lieu de vision de l’Eglise

 

Si nous revenons maintenant à cette idée de la christologie comme lieu de la vision de l’Eglise, j’aimerais appeler cette christologie, une christologie extensive ou une christologieinclusive, c’est à dire une christologie qui englobe toute la réalité de l’Eglise et l’accomplissement du salut dans l’histoire du salut jusqu’au retour du Christ à la fin des temps.

 

Et là aussi, je me réfère à Zizioulas, qui distingue d’une manière parfois un peu trop schématique, deux mouvements (en particulier, dans un article paru dans Istina, 1974, n°1 : La continuité avec les origines apostoliques dans la conscience théologique des Eglisesorthodoxes, repris récemment dans son livre "L’Etre Ecclésial") : « Dans les sources bibliques et patristiques que nous possédons, nous pouvons distinguer deux approches fondamentales de l’idée de la continuité de l’Eglise avec les apôtres. (…) D’un côté, les apôtres sont conçus comme des hommes chargés d’une mission à remplir. En tant que tels, ils sont envoyés et ainsi dispersés à travers le monde. Cela implique qu’ils sont compris comme des individus chargés d’un message et possédant une autorité d’une façon qui nous rappelle l’institution juive du shaliach.

 

« Du fait que, dans cette approche, l’apostolat est considéré sous l’angle de la mission, le terme « apôtre » est applicable à tous les missionnaires qui possèdent autorité et le charisme de la prédication de l’Evangile. Les apôtres représentent alors un chaînon entre le Christ et l’Eglise, et constituent un élément d’un processus historique doté d’un rôle décisif et normatif à jouer. Ainsi, le mouvement linéaire : Dieu envoie le Christ, le Christ envoie les apôtres, les apôtres transmettent le message du Christ en établissant des Eglises et des ministères. Nous pouvons dès lors appeler historique cette première approche de la continuité.

 

D’autre part, les apôtres sont conçus comme des personnes ayant une fonction eschatologique. Dans ce cas, les conceptions et les schémas utilisés pour caractériser les apôtres sont totalement différents de ceux utilisés dans la perspective que nous avons appelée historique. Cette différence concerne les apôtres eux-mêmes aussi bien que leur relation au Christ et à l’Eglise. Ainsi, au lieu d’être compris comme des individus dispersés à travers le monde pour la mission, les apôtres sont, dans cette approche, compris comme constituant un collège.

 

La différence est considérable et correspond à celle qui existe entre la mission et l’eschatologie. La mission implique l’envoi des apôtres aux extrémités de la terre alors que eschata (les choses dernières) implique la convocation, le rassemblement à partir des extrémités de la terre en un seul lieu du peuple de Dieu dispersé. Les apôtres dans leur fonction eschatologique ne peuvent être conçus comme des individus, ils constituent un collège indivisible. Pour cette raison ils sont foncièrement et principalement représentés par le collège des Douze.

 

La relation des apôtres avec le Christ ainsi qu’avec l’Eglise est exprimée d’une manière différente de celle de l’approche historique. Ici, les apôtres ne sont pas ceux qui suivent le Christ mais ceux qui l’entourent. Ils ne sont pas comme un chaînon entre le Christ et l’Eglise dans un processus historique, mais ils sont le fondement de l’Eglise dans une présence sacramentelle du Royaume de Dieu « ici et maintenant ».

 

Je pense que cette approche de Jean Zizioulas est d’une grande clarté et je crois qu’elle est dans une certaine mesure normative, à condition bien sûr, que l’on ne dissocie pas les deux mouvements.

 

Le Christ, unique ministre

 

Si nous passons maintenant, à partir de Zizioulas, à une réflexion sur les ministères et sur la nature sacerdotale de l’Eglise, il faut très certainement rappeler en premier lieu - et très nettement - que le Christ est lui-même unique Ministre, unique Médiateur, unique Saint, l’Oint de l’Esprit par le Père, par excellence. Ceci, je crois, nous le retrouvons dans l’œuvre de Cullmann sur la christologie du Nouveau Testament. C’est à partir des titres christologiques que nous pouvons développer une théologie des ministères, en particulier le titre de « oint » ou de « prophète » ou de « prêtre ».

 

Donc, en Christ se concentre la totalité, et pour toujours, la totalité de la médiation salvatrice entre le Père et les hommes. Vers lui convergent les figures de l’Ancienne Alliance ; il en est le porteur définitif et à sa venue les figures deviennent caduques. De lui jaillissent, de lui relèvent et vers lui se tournent les ministères dans l’histoire.

 

Dans cette vision christologique des ministères, dont le Christ est la source, le point de départ et de retour, l’Esprit Saint est le Maître d’œuvre. L’Esprit Saint comme Esprit du Père, comme Esprit du Père reposant sur le Christ, et comme l’Esprit du Christ que Jésus communique aux hommes. Tout d’abord, c’est parce que l’Esprit est l’Esprit d’onction et de puissance reposant sur le Christ que ce même Esprit se communique et rend l’Eglise, les croyants et les ministres, conformes, ressemblants au Christ. L’Esprit Saint identifie, dans le sens le plus profond du mot, les ministres, il les ramène au prototype.

 

Ce que nous disons du mystère eucharistique, à savoir que nous devenons, comme le disent les Pères, concorporels, consanguins au Christ (Cyrille de Jérusalem, Cyrille d’Alexandrie), je pense que ce réalisme eucharistique de l’union au Christ se retrouve bien au delà du moment de l’eucharistie, dans les ministères de l’Eglise et les ministres eux-mêmes. Par conséquent, l’Esprit Saint nous fait participer, nous fait communier par la médiation du Christ ; il nous remplit de sa même puissance et de sa parole, il rend notre parole - parole du Christ.

 

Sacerdoce de l’Eglise et sacerdoce ministériel

 

En ce qui concerne, maintenant, le sacerdoce de l’Eglise et le sacerdoce ministériel, j’ai moi-même tendance à reprendre ce qui est dans le BEM et ce qui a été exprimé dans les conclusions que mes collègues de l’Institut Saint-Serge ont formulé, à savoir que le point de départ d’une théologie du sacerdoce, à partir bien sûr, du sacerdoce unique du Christ, est le sacerdoce royal de l’Eglise. L’Eglise toute entière est sacerdotale dans sa vie, dans ses institutions du haut jusqu’en bas. Il n’y a rien dans l’Eglise qui soit extérieur ou étranger au sacerdoce, c’est-à-dire à la sanctification et à la mise à part pour l’annonce du Royaume.

 

Dans le débat œcuménique sur les ministères, l’Orthodoxie n’a rien à craindre d’une rigueur historique et théologique dans l’usage des termes. Entre le 3 e et le 4 e siècles, nous assistons à une évolution notable dans l’usage des mots hiereus, hierosynè (prêtre, sacerdoce ; mais le mot « prêtre » est déjà ambigu étant donné son origine linguistique et étymologique de presbyteros, ce qui est tout autre chose). Dans la traduction française, prêtre, prêtrise, justement n’épuise pas et même déforme le sens.

 

Le caractère unique du sacerdoce du Christ (Epître aux Hébreux, par exemple) et le sacerdoce royal du peuple de Dieu (1 ère Epître de Pierre, Apocalypse) sont les deux pôles primordiaux du sacerdoce ecclésial. Tout ministère ecclésial est sacerdotal car il implique une consécration par l’Esprit du Christ et une participation au sacerdoce du Christ. Ce n’est donc pas la notion même de sacerdoce qui permet la distinction entre la hiérarchie et le peuple, c’est plutôt celle de présidence (proestos) de l’assemblée eucharistique qui implique une consécration ayant une valeur permanente.

 

Par conséquent, toute intervention de l’Esprit Saint dans la vie humaine marque celle-ci pour toujours et cela explique la notion d’irréversibilité soit du baptême et de la chrismation, soit de la consécration des lieux et des personnes. C’est à l’intérieur donc de cette conception globale et ecclésiale du sacerdoce royal que nous pouvons réfléchir sur la nature et la fonction des ministères hiérarchiques, qui portent le caractère sacerdotal au plus haut point.

 

Le caractère iconique des ministères

 

Mais ici, j’oserai exprimer une idée qui m’est peut-être personnelle : le sacrement du ministère comme les sacrements ecclésiaux dans leur ensemble ont un caractère provisoire, dans la mesure où ils s’effacent dans le face à face avec le Seigneur dans le Royaume. C’est ainsi, en particulier, que l’Apocalypse parle de la Jérusalem nouvelle où il n’y aura pas de luminaires (Apoc. 21.23)… Je crois que nous sommes un peu contraints de situer le sacerdoce et les sacrements, les signes visibles de la présence invisible du Christ, de l’Agneau, dans cette parenthèse du temps de l’histoire.

 

Je n'insisterai pas seulement sur la nature historique, par conséquent provisoire, des ministères et des sacrements eux-mêmes qui nous introduisent à la vie divine éternelle, mais qui nous y introduisent de manière réelle, en créant en nous les organes nécessaires à la vision de cette vie et à la communion à cette vie dès ici-bas. J’appliquerai aussi à la hiérarchie, aux ministères hiérarchiques, la notion de diaconie, de diaconat. Et ceci également nous aide à ramener la hiérarchie au cœur du ministère du Christ, le Serviteur de Dieu et le Serviteur des hommes.

 

Tout ce que je dis là n’empêche pas, et bien au contraire, souligne que les sacrements dans leur ensemble et les ministères hiérarchiques, en particulier, sont icônes, types, figures, signes du Christ dans la naissance de l’Esprit, dans le temps de l’Eglise. On pourrait rappeler en particulier l’expression d’un Ignace d’Antioche qui parle de l’évêque entouré de son présidium comme figure du Père, du Christ lui-même.

 

Une symbolique fondamentale

 

Il y a donc une symbolique, une symbolique qui n’est pas surajoutée, une symbolique fondamentale qui signifie que le président de la célébration eucharistique qui est au cœur de l’Eglise, réalise là, non seulement dans l’action mais dans sa relation personnelle même à l’assemblée eucharistique, la présence du Christ vis-à-vis de l’Eglise qui est à la fois le corps du Christ et aussi son Epouse.

 

Et ici, cette figure paulinienne de l’Eglise-Epouse et du Christ-Epoux nous paraît importante. Cette image de la relation du Christ et de l’Eglise comme l’Epoux et l’Epouse se retrouve très profondément dans la théologie à la fois de l’épiscopat et des ministères, mais dans leur relation organique et infrangible avec la communauté-Epouse ; ceci est, je crois, non pas un argument mais un lieu dans lequel nous trouvons une confirmation de l’impossibilité, non pas juridique, mais de l’impossibilité profonde, de l’accession des femmes au sacerdoce ministériel, dans la mesure où ce sacerdoce ministériel signifie une relation nuptiale figurant celle du Christ et de son Eglise… (Cela est difficile à exprimer et ne pouvant m’y étendre tout de suite, je ne fais que le formuler brièvement).

 

Ce caractère iconique des ministères confirme, je dirais, leur relation au Christ et à son Eglise. Bien sûr, tout ce que je dis là ne signifie absolument pas que nous puissions réduire en quoi que ce soit la nature sacerdotale du peuple de Dieu tout entier, hommes et femmes. D’une part, l’homme et la femme dans l’Eglise sont tous deux réceptifs de la Parole de Dieu, et je dirais même que c’est ce que la féminité possède de plus fort, cette réceptivité totale à la Parole vivante de Dieu qui scrute les reins et les cœurs ; et d’autre part, la femme, autant que l’homme, exerce dans l’autel de son cœur le sacerdoce et la médiation pour l’Eglise et pour le monde. Je crois que là aussi nous avons une réflexion à approfondir et à ne pas nous crisper sur ce thème du rôle de la femme ou sur ce qui nous semble comme un blocage vis-à-vis du service des femmes dans l’Eglise.

 

La bipolarité des ministères ecclésiaux

 

Je termine maintenant en soulignant simplement cette idée que si nous déterminons l’Eglise à la fois comme le Corps du Christ en attente et en invocation de l’Esprit Saint, mais aussi comme le temple de l’Esprit dans un face-à-face avec le Christ, les ministères ecclésiaux porteront eux aussi le signe de cette bi-polarité, c’est à dire que l’évêque, le président de l’assemblée eucharistique, sera toujours à la fois représentant du Christ dans le face-à-face, dans le dialogue avec l’Eglise, et, dans cette relation apostolique, membre, et fils, et frère dans cette même communauté ecclésiale où le Christ est le seul grand-prêtre.

A l’avenir il faut, je crois, toujours rappeler ces deux aspects et ne pas les isoler, ni montrer de préférence pour l’un ou pour l’autre. La communauté est à la fois hiérarchisée, en écoute de la parole apostolique, dans l’édification de cette parole qui est exprimée par le ministère du prédicateur, de celui qui porte la parole du Christ, et elle est toute entière sacerdotale, en écoute du Seigneur lui-même et en témoignage dans le monde.

Introduction du Professeur André Dumas

Le Saint-esprit, la mission de l'Eglises et le renouvellement de la terre

 

Je commencerai par indiquer mes trois embarras initiaux.

 

1. On s’est habitué à ce que les orthodoxes parlent surtout de cosmologie, de rédemption, de déification de l’homme et du monde, en un mot de gloire, tandis que les protestants parleraient surtout de sotériologie, de réconciliation, de justification de l’homme et du monde, en un mot de grâce. Or, aujourd’hui, nos deux introductions jouent au chassé-croisé, puisque l’orthodoxe a traité du salut et de l’église, tandis que le protestant va traiter de la pneumatologie et du monde.

 

2. Le mot « spirituel » sonne souvent à nos oreilles comme un risque d’illuminisme que son prétendu contact immédiat avec Dieu soustrairait à ce contrôle, j’aime mieux dire à la correction de l’Ecriture. Or, qu’est-ce que la Réforme, sinon l’écoute de Jésus-Christ par la médiation des témoins prophétiques et apostoliques, c’est-à-dire de la Bible. Toute Eglise, qui se croirait dépositaire d’une tradition plus vivante ou plus complète que la Bible, tout individu, qui se croirait confident d’un esprit plus profond ou plus actuel que la Bible, nous apparaissent donc des déviants illuministes, même s’ils s’intitulent des spirituels, ceux que Calvin redoutait tout autant que les papistes, à savoir les fanatiques et les échauffés.

 

3. Enfin, j’avoue que tous ceux qui réclament une pneumatologie, comme si la christologie n’était pas suffisante et plénière, me paraissent ou des prometteurs d’illusions, ou de dangereux avides. Cependant, un bon réformé, un bon calviniste se passionne pour l’œuvre du Saint-Esprit, auquel Calvin a consacré deux livres sur quatre de son Institution chrétienne. Je me sens donc, quand même bien à l’aise dans le thème qui m’a été proposé.

Citons, pour gratitude, quelques livres qui m’ont spécialement instruit :

 

Théo Press, Le témoignage intérieur du Saint-Esprit (Cahiers théologiques n° 13, Delachaux 1946).
R. Prenter, Le Saint-Esprit et le renouveau de l’Eglise (Cahiers théologiques n° 23-24, Delachaux 1949).
Max-Alain Chevallier, L’Esprit de Dieu dans les écritures.
Yves Congar, Pneumatologie dogmatique.
Stéphanos Charalambidis, Cosmologie chrétienne, dans Initiation à la pratique de la théologie, t. II, p. 433 - 516, t . III, p. 13 - 53, Cerf 1982-83.
L’expérience de Dieu et le Saint-Esprit, Immédiateté et médiations, Point théologique 44, Beauchesne 1985.

 

Mais laissons les livres et venons-en à des réflexions propres.

 

I. Les spécificités du Saint-Esprit

 

Nous savons tous que les œuvres des trois personnes de la Trinité sont à la fois inséparables et distinctes. Elles vivent en coprésence éternelle, mais il nous est cependant offert de les connaître avec distinction, en sorte que les spécificités de chacune d’entre elles ne sont ni des isolements séparés, ni des confusions indistinctes.

 

Pour parler de l’Esprit, j’ai choisi d’écouter Hegel, qui a bâti tout son système sur la venue parmi nous de l’Esprit absolu, à la différence de Kant, qui a, si continûment, opposé les connaissances limitées de l’entendement et les aspirations, illimitées, mais sans connaissances, de la raison. Certes Hegel distingue trop peu l’Esprit de Dieu et l’esprit de l’homme. Mais les spécificités de l’Esprit chez lui sont si instructives.

 

1. - L’Esprit est personnalité (et non pas une substance, comme chez Spinoza), Dieu est là, dans sont immédiateté personnelle, libre, sainte et bonne. Dans la puissance de l’Esprit, c’est Dieu lui-même qui vient, et non pas un délégué, ni une émanation.

 

2. - L’Esprit est vitalité, mouvement, passage de l’abstrait au concret, venue dans l’intériorité de l’esprit humain, si bien que la gloire de l’Esprit est d’habiter chez nous et non pas de demeurer en pureté lointaine en dehors de nous.

 

3. - Enfin l’Esprit est universalité, qui remplit tout et se retrouve partout, si bien qu’Hegel a même fantastiquement construit son esthétique sur le mode trinitaire, avec l’architecture, qui correspondrait au Père, la peinture au Fils et la musique à l’Esprit ! En employant l’adjectif « fantastiquement », j’ai évidemment pris mes distances vis-à-vis de l’illuminisme hégèlien. Mais j’ai été aussi saisi d’enthousiasme pour ces trois spécificités de l’Esprit : personnel, vivifiant et universel. Qui a mieux parlé que Hegel du règne de l’esprit en langage moderne, même s’il s’agit peut-être là du triomphe humain, même s'il manque à Hegel le soupir de l’attente, tant il a célébré l’effectivité de la venue, en bloquant presque ensemble la Pentecôte et la parousie.

 

Gardons en tout cas, de ce bref parcours, la célébration conceptuelle des énergies ici bas de l’Esprit Saint.

 

II. Les expressivités bibliques du Saint-Esprit

 

J’emploie le mot expressivités pour éviter le mot définition. Une expressivité donne forme et contours, sans enclore dans un clôture définitive. Ainsi les dogmes sont les expressivités conceptuelles de la foi. Les paraboles sont les expressivités métaphoriques du Royaume. Les récits bibliques sont les expressivités narratives de l’élection et l’alliance.

 

De quelles expressivités la Bible a-t-elle donc usé pour parler du Saint-Esprit ?

 

1. D’abord le souffle, le vent, car rouach en hébreu veut dire originellement l’espace aéré. Selon Jean 3.8 le vent est approprié pour exprimer l’esprit, car il est libre et imprévu. Nul ne sait ni d’où il vient, ni où il va. Un point sur lequel il est peut-être utile d’insister : certes rouach est un mot hébreu féminin, mais pneuma en grec est neutre. Comme toutes les personnes de la Trinité, le Saint-Esprit n’est pas sexué, ni féminin ni masculin, ni neutre, car en théologie biblique la création divine n’est pas projection de la procréation humaine, comme elle l’est dans la plupart des mythologies.

 

2. L’Esprit est mouvement, vie (Jean 6.63). Il vivifie, lui le vivant. Il renouvelle, lui le nouveau. Il anime, lui l’âme circulante de l’homme, de l’Eglise et du monde. Il fait prier, agir, louer, crier, supplier, soupirer. Il est ainsi moteur, bien plus qu’idéal ou que terme.

 

3. L’Esprit est juridiquement l’avocat (le paraclet, intercesseur et consolateur), le défenseur de Dieu auprès des hommes et des hommes auprès de Dieu (I Jean 2.1). Il est conseiller, aide, auxiliateur, tuteur, toutes fonctions juridiques, si fréquemment en usage dans la Bible, que nous aurions tort de considérer comme désuètes, voire désagréables à nos oreilles soupçonneuses car le juridique a rapport avec l’établissement et le rétablissement du droit (la justification !) et non pas avec un marchandage médiocre entre l’homme et la divinité, comme ont incité à le croire, à tort, les divers écrits de René Girard. Le Saint-Esprit plaide la cause persuasive de Dieu dans nos cœurs et la cause défendue de l’homme auprès du cœur de Dieu. Lui seul est notre saint-office.

 

4. L’Esprit est fécond. Il engendre. Il sème et il plante. Il moissonne et recueille. C’est pourquoi, à côté et en plus des expressivités juridiques lui conviennent aussi les expressivités organiques : fruits, branches et pourquoi pas fleurs ! Fécondité, robustesse et plaisir de Dieu au plaisir des hommes, qui prennent son vent, qui entrent dans son mouvement et germent à sa visitation.

 

Enfin, l’Esprit remplit la terre, et se répand sur toute chair, selon les prophéties de la première alliance, accomplies à Pentecôte. Il y a effusion et diffusion de l’Esprit, tout comme il y a incarnation et concentration du verbe éternel, venu dans les derniers temps. Par la pneumatologie, la christologie se répand et, d’une certaine manière, se délocalise, tout comme le corps de Jésus-Christ glorieux, après la résurrection, n’est plus la chair du Jésus-Christ historique avant la croix. Cependant, la pneumatologie ne rajoute rien cognitivement à la christologie. Elle porte avec puissance les fruits de celui qui est à la fois la tête du corps de l’Eglise et le premier-né de la nouvelle création entière. Celui qui attend de l’Esprit des connaissances supérieures à celles de Jésus-Christ est toujours en menace de gnose mais celui qui traite de christologie sans épiclèse pneumatologique est en menace de stérilité et d’inertie.

 

III. Le Saint-Esprit et la mission de l’église

 

La Pentecôte envoie l’Eglise, qui est donc en son essence, mission. C’est, sans doute, pourquoi les actes et les épîtres des apôtres parlent plus souvent de l’Esprit que les Evangiles, tout en se souvenant pourtant que, dans les Evangiles, Jésus lui-même est envoyé de Dieu par l’Esprit, au moment de son baptême, quand « il commence à être chrétien », pour employer une expression frappante de Karl Barth. Luther avait coutume de dire, contre les antinomistes, qu’ils sont de remarquables prédicateurs du Vendredi saint et de Pâques, mais de misérables prédicateurs de Pentecôte. Sans envoi, rien ne commence, et sans commencement, il n’y a pas de Bonne Nouvelle.

 

Le Saint-Esprit engage dans l’approfondissement de la sanctification, si chère à la tradition calviniste, alors que c’est plutôt la justification qui est la redécouverte, le trésor et le nerf de la tradition luthérienne. Les fruits de la sanctification découlent, avec spontanéité et discipline, de l’absence de mérites dans la justification. Qui pense mériter, perd, mais qui ne porte pas de fruit, meurt. Les fruits ne peuvent se cataloguer aussi nettement que le furent les vertus dans les philosophies antiques. On peut cependant grouper les fruits de la puissance, les fruits de la patience et de la persévérance, enfin les fruits de l’espérance, de l’attente et de la supplication.

 

Le Saint-Esprit donne les arrhes du Royaume, un avant-goût qui n’est ni l’illusion, ni la possession des signes, qui ne sont ni des représentations creuses, ni des substances pleines. C’est dans cette perspective pneumatologique que s’entendent le mieux les sacrements, signes et nourritures dans l’itinéraire de l’Eglise vers le Royaume, comme le furent la manne et les cailles dans l’itinéraire d’Israël vers Canaan. La notion d’arrhes est ici une image convenable, avec ce qu’elle comporte d’assurance de l’acquis et d’attente de l’avoir.

 

IV. Le Saint-Esprit et le renouvellement de la terre

 

L’Esprit est créateur, recréateur, en sorte que la Pentecôte fait écho à la Genèse, l’opposant les deux fois aux ténèbres, à l’informe et au chaos. Cette dimension cosmique nous rappelle que comptent, et l’homme : la créature, et son environnement : la création. L’Esprit recommence, avec ce préfixe, ana, à nouveau, qui caractérise la ré-surrection.

 

L’Esprit démultiplie tout comme un seul grain fait germer mille moissons. Les paraboles autour de l’Esprit sont en ce sens toutes germinatives, plus encore que quantitatives. Elles considèrent la terre comme un champ ensemencé par Jésus-Christ, et où se lèvent des œuvres plus grandes encore que celles qu’il a faites afin qu’il n’y ait nulle nostalgie du temps de l’incarnation, nostalgie balayée par le souffle de la germination présente et à venir.

 

L’Esprit enfin, fait soupirer la terre, comme il faisait espérer l’Eglise. Le soupir de la création cosmique est plus vaste et plus vague que les arrhes de la foi, dont nous parlions plus haut, car le cosmos vit en attente, mais non pas en confession. Lui aussi peine encore et soupire déjà, avec ce que le mot soupir contient de promesse plus que de vanité frustrée.

Ainsi le Saint-Esprit renouvelle la terre par le recommencement, la germination et l’attente, qui toutes trois sont mises en mouvement, sans entrer encore en possession.

 

V. L’invisibilité de l’Esprit et ses fruits

 

Tout comme Dieu, l’Esprit-souffle est invisible en sa substance et signifié par ses effets, ses fruits, mot que je préfère à celui d’expériences, qui contient un certain relent de visibilité subjective. L’Esprit rend l’homme porteur de fruits et remplit la terre de signes.

 

Je dirais volontiers que l’Esprit est associé à l’angélologie, à l’annonciation, plus qu’à l’ontologie, à l’être résidant en lui-même, comme les Grecs, et surtout Aristote, n’ont cessé de l’approcher par adéquations et inadéquations. La Réforme me paraît un retour de l’ontologie médiévale vers l’angélologie biblique, si l’ange est celui qui prophétise, murmure et loue Dieu là où aucun témoin humain n’assiste, ni ne voit rien, par exemple lors de l’annonciation à Marie, de la transfiguration et de la résurrection du Christ. Dans l’angélologie, il y a Evangile, Bonne Nouvelle du possible de Dieu à l’impossible de l’homme : la mère vierge, la montagne sainte, le tombeau fermé. Disons-le d’un mot : si Marie devient trop ontologique, nous la trouvons plus grecque que biblique où elle est toujours celle à qui l’ange s’adresse et qui, bienheureuse entre toutes les femmes, le croit. Marie est évangélique, auditive et du coup bruyante, audacieuse, humble et active, car l’essentiel est que Dieu nous visite de ses anges, nous arme de son Esprit et nous envoie à notre tour évangélisateurs, annonciateurs de cette visitation unique du Fils unique chez les siens.

 

Je terminerai encore une fois avec Hegel : son but fut sans doute de parler plus d’ontologie que d’angélologie, manquant la liberté de la Bonne Nouvelle par la nécessité du devenir du concept. C’est qu’il avait trop confondu le Saint-Esprit avec notre propre esprit, lui qui pourtant, de manière inoubliable, a célébré, comme la Bible, la personnalité, la vitalité et l’expansion de l’Esprit pour récapituler le monde entier dans le Fils, qui le remettra au Père au dernier jour de tout accomplissement.

 

¹ Références bibliques à préciser