Le thème qui m’est proposé est accompagné d’une question insidieuse et piégée : « y a-t-il une crise de la foi et du langage trinitaire aujourd’hui ? »

 

L’intitulé même du thème laisse entendre que la réponse doit être pour le moins nuancée. Je suis convaincu que selon la réponse donnée à cette question, nous projetterons les contours d’une christologie différente. Et vice-versa, selon l’approche christologique que nous adopterons, la vision trinitaire elle-même sera profondément modifiée.

 

Le problème de la relation de la christologie au mystère trinitaire peut étonner les orthodoxes, tant au niveau de la piété liturgique, où la Trinité est omniprésente, qu’au niveau de la conscience théologique qui est fondamentalement trinitaire. Dans ces deux domaines, je peux dire que l’Orthodoxie vit d’une manière globale les mystères divins. La vision théologique vivante ne sépare pas, lorsqu’elle contemple la Trinité, le domaine de la théologie et celui de l’économie trinitaire, c’est-à-dire le mystère du Dieu trinitaire immanent en soi, éternel, et celui de l’action créatrice, providentielle, salvatrice, de la Trinité dans le monde et dans l’histoire.

 

Le culte liturgique orthodoxe rend gloire à la Trinité « sainte, consubstantielle,vivifiante et indivisible », et cette louange traverse en profondeur toute la prière, le culte et les sacrements de l’Eglise.

 

Mais, par ailleurs, pouvons-nous parler d’une façon aussi catégorique, d’une conscience théologique globale des mystères divins dans la théologie orthodoxe ? Ne faudrait-il pas nuancer la réponse, par rapport aux écoles ou aux courants théologiques dans l’Orthodoxie ? L’Orthodoxie n’échappe pas au danger de toute théologie, d’être tributaire d’une méthode scolastique qui tend à compartimenter les domaines de la théologie et de poser une cloison étanche entre la doctrine théologique trinitaire, et l’œuvre accomplie par Dieu dans le monde, et en particulier l’œuvre du Christ.

 

Mon propos est donc double. Il concerne tout d’abord l’Orthodoxie elle-même, puis le monde chrétien dans lequel l’Orthodoxie est plongée, et avec lequel elle est en dialogue.

 

La théologie trinitaire dans l’Orthodoxie

 

On s’accorde généralement à reconnaître que l’Eglise primitive a vécu le mystère trinitaire jusqu’au milieu du IVème siècle, dans une perspective économique immanente : visée existentielle et salvifique de la révélation trinitaire dans les Ecritures, de l’explication trinitaire chez les auteurs prénicéens d’Orient et d’Occident.

 

La crise arienne amènera les Pères, des deux premiers conciles œcuméniques, à dissocier définitivement les processions intratrinitaires et éternelles, et les missions trinitaires dans le monde. On peut distinguer un mouvement ascendant de révélation, à partir de l’action trinitaire dans le monde, vers l’Etre trinitaire éternel, et un mouvement descendant, plus ontologique où l’action de Dieu dans le monde est commandée par l’Etre même de Dieu qui est Trinité, qui est amour.

 

La distinction, voire l’opposition entre procession éternelle et mission temporelle trinitaire atteindra son expression extrême lors de la controverse du Filioque, en particulier à la fin du neuvième siècle, dans la Mystagogie du Saint-Esprit du patriarche Photius. Ce traité polémique marquera profondément le débat du Filioque jusqu’à nos jours, en dissociant la question de la procession du Saint-Esprit, de la théologie de la Rédemption et de la grâce.

Par ailleurs, la tradition scolaire orthodoxe héritera, à partir des XVIIème et XVIIIème siècles, de la méthode scolastique occidentale, et cette dissociation de la théologie trinitaire et de la christologie marquera l’enseignement orthodoxe en Russie et dans les Balkans jusqu’au milieu de notre siècle. C’est ainsi que, non seulement la théologie trinitaire ne débouchera pas vers une vision christologique, vers une conception trinitaire du salut, mais dans le sens inverse, la christologie s’occupera exclusivement de la vocation missionnaire et de l’identité filiale de Jésus, en passant sous silence, ou en laissant dans l’ombre, ses relations au Père et au Saint-Esprit, et en particulier, la présence et l’action, en Jésus, du Saint-Esprit. En ce sens, le don de la grâce du Saint-Esprit sera consécutif à l’œuvre du Christ, il en sera de même le fruit, mais n’en découlera pas de manière organique, nécessaire…

 

Pourtant, dans la prière liturgique, l’Orthodoxie saura toujours, par instinct autant que par choix, allier la piété trinitaire à l’expérience de la Rédemption, de la Croix et de la Résurrection, sans même se poser la question d’une priorité ontologique ou rationnelle de l’une ou de l’autre.

 

Au niveau de mon expérience personnelle, tant d’enseignant que de croyant, pour ne pas dire de prêtre, j’aimerais témoigner d’une convergence spontanée de ces deux domaines, particulièrement au niveau de la doctrine néotestamentaire. Lorsque, dans mon cours sur la Sainte Trinité, j’ai élaboré le chapitre sur la révélation trinitaire dans les Evangiles, j’ai été contraint de développer la christologie des Evangiles, en lien certes avec les relations réciproques du Christ avec le Père, d’une part, et avec l’Esprit Saint d’autre part. Par ailleurs, dans mon cours de christologie, il s’est avéré impossible de présenter le mystère du Christ en le séparant du Père et de l’Esprit. Finalement, le contenu est le même, même si l’accent est différent.

 

Dans la piété et la pensée théologique contemporaines

 

Il ne m’appartient pas de porter un jugement global sur la place du mystère trinitaire en dehors des limites de l’Orthodoxie. Je pense qu’il y a des courants contradictoires et des tendances multiples.

 

Le christomonisme massif de la réflexion œcuménique, depuis la fondation du Conseil œcuménique des Eglises, fait contraste avec l’introduction de la confession trinitaire dans la base commune de la foi, à l’assemblée générale du COE à New-Delhi, en 1961. D’autre part, la réflexion œcuménique, tant sur le BEM (Baptême, Eucharistie, Ministère. Ed. du Centurion) que dans le groupe des Dombes, sur une confession commune de la foi chrétienne, est franchement trinitaire. La même chose serait à dire des documents du dialogue international catholique-orthodoxe (voir Suppléments au SOP 71.B et 120.A).

 

Je ne puis que faire une affirmation qui sera un témoignage, une confession de foi. Le dogme trinitaire élaboré et défini aux premier et deuxième conciles œcuméniques du IVème siècle, n’est ni second, ni secondaire, pour nous orthodoxes, par rapport à la christologie de l’Eglise. Ce n’est pas un produit de l’élaboration patristique ultérieure, qui serait absent ou inconnu des écrits du Nouveau Testament ou de l’Eglise primitive.

 

La perspective ou visée trinitaire de la christologie est fondamentale, et sans elle, il n’y a pas de christologie.

 

Je me permets de vous renvoyer à deux remarquables études, parues en langue anglaise dans la dernière livraison de la revue de l’Institut de Théologie Orthodoxe de New York, St. Vladimir’s Theological Quarterly. La première, du père Jean Meyendorf, s’intitule Humanité du Christ, mystère pascal. La seconde, du père Jean Breck : L’actualité dela christologie nicéenne. Le père Jean Meyendorf divise les christologies modernes en deux grands courants : celles qui acceptent comme point de départ l’identité divine et personnelle de Jésus, et les systèmes christologiques qui, tout en admettant qu’on rencontre Dieu à travers Jésus, n’identifient pas néanmoins la personne de Jésus de Nazareth avec la personne de la divine Trinité. Ces systèmes recherchent plutôt des réductions philosophiques ou psychologiques de la foi du christianisme primitif en la divinité du Christ.

Si pourtant, une christologie totalement orthodoxe - ou « catholique » - se doit de tenir compte des intuitions les plus positives des recherches théologiques modernes sur la personne du Christ et sur sa pleine et totale humanité, il s’agit néanmoins de définir le critère qui déterminera l’orthodoxie de ces christologies.

 

Pour le père Jean Meyendorf, le credo de Nicée est l’engagement le plus solennel et explicite, concernant la divinité du Christ, celui-ci étant consubstantiel au Père, et le Verbe divin étant le seul support hypostatique, donc personnel, de la nature humaine et des événements terrestres de la vie de Jésus : naissance, baptême, mort, résurrection.

 

Celui qui est né de Marie et qui est mort sur la Croix est l’Un de la Sainte Trinité, consubstantiel au Père et à l’Esprit, et non pas simplement assumé ou adopté par Dieu.

 

Cette visée trinitaire de la christologie, implique pour nous l’unité ineffable et parfaite du Fils éternel devenu homme, avec le Père, d’une part - et je pense que c’est surtout le quatrième Evangile qui développe ce thème de l’unité du Fils et du Père - et d’autre part la demeure plénière, le repos, l’onction - toutes les images bibliques sont importantes - de l’Esprit, dans une relation d’amour et d’obéissance réciproques infinie.

 

Le lien de Jésus avec l’Esprit Saint est peu à peu redécouvert de nos jours. Dans la théologie protestante, je pense en particulier aux écrits du professeur Jean-Paul Gabus et à l’ouvrage du professeur allemand Jürgen Moltmann : Trinité et Royaume de Dieu. Ce thème fondamental de l’unité du Fils et de l’Esprit transparaît dans le rapport de Foi et Constitution, colloques de Klingenthal (1978 et 1979), sur La théologie du Saint-Esprit dans le dialogue entre l’Orient etl’Occident (Editions du Centurion).

 

Pour terminer, je ne puis que faire partager mon expérience personnelle d’enseignement. Dès le début de celui-ci, il y a maintenant quelque trente-cinq ans, j’ai été frappé par la continuité, voire l’identité profonde de la christologie du Nouveau Testament et celle des Pères des conciles œcuméniques. Certes, tant dans le Nouveau Testament que dans la pensée patristique, il y a des tendances christologiques différentes, mais elles se compénétrent et se complètent dans une vision globale du mystère du Christ.

 

Professeur Laurent Gagnebin

«  Difficulté d'une doctrine trinitaire aujourd'hui »

Jésus, Fils de l'Homme ou Fils de Dieu ?

« Mais vous qui dites-vous que je suis ? »

 

« Fils de l’homme » et « Fils de Dieu » ? Il faudrait, pour rendre compte de manière aussi complète que possible de ces deux expressions bibliques, se livrer à une triple enquête : exégétique, historique et philosophique. Les notions de divinité et d’humanité de Jésus trouvent en effet dans la Bible leurs fondements respectifs ; elles ont connu, d’autre part, à travers plus de vingt siècles d’histoire (car les données de l’Ancien Testament demeurent fondamentales, pour ne pas dire fondatrices), un développement théologique très riche et diversifié, voire contrasté ; elles sont enfin, hier comme aujourd’hui, inscrites dans un contexte culturel qui les conditionne fortement et les lie inéluctablement à une philosophie, à une vision du monde, de l’homme et de Dieu, à une terminologie passée et présente. Il est impossible, sans verser dans une superficialité qui ne serait pas loin de la supercherie, de faire ce triple et gigantesque parcours en quelques minutes. Nous avons donc choisi une voie toute différente ; nous essayons de répondre à la question posée (« Mais vous qui dites-vous que je suis ? ») en prenant dans un sens symbolique les titres précis « Fils de l’homme » et « Fils de Dieu » ; nous y voyons en effet des images nous renvoyant en fait, ici, à la question posée, à savoir celle de l’humanité et la divinité du Christ. C’est ce sujet-là qu’on nous demande en réalité de traiter aujourd’hui avec le titre proposé : « Jésus, Fils de l’homme ou Fils de Dieu ? ».

 

Quatre réponses principales peuvent être proposées qui rassemblent l’essentiel de nos christologies concernant l’humanité et la divinité du Christ, quatre réponses qui, comme nous le verrons, peuvent être regroupées deux par deux pour constituer ainsi deux grandes catégories différentes.

 

1. La première image du Christ correspond à une christologie de l’événement. Jésus est venu ; il est mort ; il est ressuscité. Cela seul compte véritablement. En reconnaissant cela, nous exprimons l’essentiel, nous allons au cœur de l’Evangile. Le Symbole des Apôtres, qui ne mentionne ni paroles ni actes de Jésus, procède ainsi. Paul aussi, qui ne cite quasiment aucune parole ni aucune action de Jésus.

 

Dans une telle perspective, fondamentalement historique, on peut réduire l’Evangile à quelques lignes, voire on peut se passer des quatre évangiles ; certains théologiens, d’ailleurs, ne sont pas loin d’agir ainsi, en citant presque exclusivement Paul qui reste leur principale référence.

 

L’essentiel est un événement : en Jésus-Christ, Dieu intervient dans l’histoire du monde et en modifie le cours. C’est l’Incarnation ; il y a un avant et un après Jésus-Christ. La condition humaine s’en trouve transformée parce que les fatalités (mort, mal, absurde, péché…) sont vaincues. Cette Incarnation est dominée par la Croix, est même cristallisée dans la Croix ; elle est, par excellence, l’événement essentiel et unique. Là se joue le sort du monde entier, de l’histoire universelle, de toute l’humanité, du cosmos. Ce christo-centrisme devient ainsi un cruci-centrisme. En Jésus mort et ressuscité, Dieu a vaincu le monde.

 

On aime à citer, dans le cadre de cette première christologie, certains textes privilégiés de Paul : « Les juifs demandent des miracles comme preuves et les grecs cherchent la sagesse. Quant à nous, nous annonçons le Christ crucifié… » (I Cor. 1.22-23). « …j’avais décidé de ne rien savoir d’autre, durant mon séjour parmi vous, que Jésus-Christ et, plus précisément, Jésus-Christ crucifié » (I Cor. 2.2). On croit cela ou on ne croit pas cela - à savoir que Jésus est mort et ressuscité - là est la foi véritable. L’événement de la Croix appelle à une décision qui est celle de la foi. Le théologien Rudolf Bultmann pourrait être un représentant de cette christologie.

 

2. Une deuxième image du Christ serait celle d’une christologie de la personne. C’est elle qui est capitale. Il s’agit bien de sa personne et non pas de sa personnalité avec ses composantes psychiques, sociales, voire historiques et culturelles. Comme pour la christologie de l’événement, on insiste là sur le caractère unique de cette personne. Nous disons bien unique et non pas exemplaire, car peu importe, - à la limite - , ce que Jésus a dit ou fait : en Jésus-Christ, se joue en effet, malgré lui, dans sa personne et non pas grâce à sa personnalité, quelque chose de décisif : Dieu se révèle en lui. Jésus est divin, non pas parce qu’il a dit ou fait des choses sublimes, supérieures, exceptionnelles, parfaites, mais parce qu’il est Dieu s’adressant à l’homme par un homme ; un point c’est tout. On croit ou l’on ne croit pas cela ; c’est là que l’on reconnaît le chrétien véritable. De même que dans la première christologie, l’événement du Christ était l’événement de Dieu par excellence, de même dans cette deuxième christologie, la personne du Christ est sa personne divine par excellence.

 

De telles christologies vont donner lieu à d’amples développements d’ordre trinitaire avec lesquels on insiste sur le fait que le Père est Dieu, que le Fils est Dieu, que l’Esprit est Dieu.

On cite volontiers, à l’appui de cette deuxième christologie, des textes de l’évangile de Jean : Thomas disant à Jésus ressuscité : « Mon Seigneur et mon Dieu » (Jean 20.29) ; Jésus déclarant : « Moi et le Père nous sommes un » (Jean 10.30) ou « Nul ne vient au Père que par moi » (Jean 14.6).

 

Le fameux Symbole de Nicée-Constantinople procède ainsi en disant de Jésus qu’il est « Dieu de Dieu ». Le représentant le plus classique d’une telle christologie est certainement Saint-Anselme (11 ème-12 ème siècle). Mais on pourrait citer plus particulièrement, parmi les théologiens contemporains, Karl Barth, qui a précisément consacré à Saint-Anselme un de ses livres les plus importants.

 

3. La troisième christologie nous fait entrer dans une perspective tout à fait différente des deux premières. Nous l’appellerons une christologie de la parole. Le Christ réside essentiellement dans ce qu’il a dit, enseigné, prêché : les Béatitudes et le Sermon sur la Montagne, les Paraboles, les grands Discours johanniques, l’Oraison Dominicale, les annonces du Royaume, par exemple.

 

L’essentiel réside bien ici dans ce que Jésus a prêché. Cette christologie se défend, en effet, de procéder au renversement opéré par les deux premières pour lesquelles le prédicateur est bien plus important que sa prédication et selon lesquelles nous avons aujourd’hui à prêcher le prédicateur, à la limite sans sa prédication. Cette troisième christologie, celle de la parole, estime que la prédication de Jésus renvoie à Dieu plus qu’à lui-même, parce que Jésus ne s’est pas prêché lui-même. On verra, dans cette christologie, une insistance fréquente sur le fait qu’il ne faut pas confondre des expressions reconnaissant en Jésus le Fils de Dieu, avec des expressions saluant en Jésus Dieu (et non pas simplement Dieu en Jésus).

 

Jésus est ici d’abord prophète, c’est-à-dire porte-parole de Dieu. Il s’agit pour le croyant de connaître, d’écouter cette prédication et cet enseignement, de s’en inspirer, de s’en pénétrer, d’en vivre comme un disciple. Jésus est Rabbi par excellence, un Grand Maître.

 

Cette christologie est celle du « logos » (Parole), mais d’une Parole qui « demeure éternellement » (Esaïe 40.8), d’une Parole un peu atemporelle. L’essentiel de cette Parole réside dans son contenu plus que dans son événement ; elle reste ce qu’elle est, même si un autre que Jésus l’avait dite ou l'a dit. Elle renvoie, en effet, à Dieu et non à Jésus qu’elle dépasse, elle manifeste une vérité de toujours, une vérité fondamentale, qui transcende sa personne, son histoire. Il y a quelque chose d’assez gnostique dans une telle perspective. Un exemple contemporain d’une telle visée pourrait être Albert Schweitzer, dont l’exigence du respect de la vie dépasse le Christ, peut être découverte ailleurs qu’en lui, même s’il en est le témoin par excellence.

 

4. La quatrième christologie est celle de l’acte. L’essentiel, c’est ce que Jésus a fait, qui se résume dans deux verbes qui vont connaître avec lui une destinée inouïe, inédite, entièrement nouvelle, tant par rapport aux textes de l’Ancien Testament que par rapport à ceux de la littérature grecque et profane d’alors : aimer et servir, l’ agapè et la diaconie. L’essentiel est du même coup ce que Jésus fait faire. Jésus est alors exemplaire ; il est modèle. Il n’est pas exactement unique puisqu’un exemple ça se suit, ça s’imite, ça peut et ça doit être reproduit. Jésus est un guide. Dans la christologie de la parole aussi, Jésus n’est pas fondamentalement unique, puisque cette Parole peut être entendue, rencontrée, ailleurs qu’en lui seul.

 

Pour une christologie de l’acte, être chrétien, c’est suivre le Christ. Les thèmes de la Nachfolge, de l’ Imitation de Jésus-Christ, de la suivance, ont ici un rôle très important. Jésus est ainsi « l’aîné », le « premier-né » d’une « multitude de frères » (cf. Romains 8.29). Jésus est surtout un modèle moral. Etre chrétien, c’est vivre, se conduire d’une certaine manière, et non pas principalement croire ceci ou cela. Une telle christologie conduit essentiellement à faire du christianisme une éthique, voire un christianisme social.

On privilégie là des textes comme le Lavement des pieds, où Jésus affirme qu’il donne ainsi un « exemple » (Jean 13.15) ; ou des textes insistant sur l’amour qui caractérise le véritable disciple (Jean 13.35 ; Matthieu 7.21 ou 25.31 ss, et plus particulièrement v. 40 et 45). On cite volontiers la Parabole du Bon Samaritain de Luc 10, l’ Hymne à la Charité de I Cor. 13, les chapitres 3 et 4 de I Jean sur l’amour fraternel réponse à un Dieu amour (4.8 et 16). Un théologien très représentatif de cette christologie est Alexandre Vinet, dont la Théologie Pastorale voit en Jésus le « modèle » par excellence.

 

Auguste Sabatier, pour qui morale et religion se confondent, ou Wilfred Monod, pour qui la foi réside surtout dans un engagement social, sont aussi inscrits dans une telle perspective. On l’aura compris, la plupart des protestants et des chrétiens libéraux se reconnaissent dans une telle christologie, parce que, pour eux, mieux vaut servir Jésus-Christ sans le nommer que nommer Jésus-Christ sans le servir. On distingue ainsi, voire oppose parfois, avec cette christologie, croyances et foi. Jésus, dans sa pleine humanité, à savoir par sa vie d’amour et de service, est le Seigneur véritable.

 

Nous pouvons maintenant, dans une étape de transition, comparer entre elles ces quatre christologies, les mettre en parallèle. Les deux premières, celles de l’événement et de la personne, définissent un Christ indépendant de Jésus et qui est ce qu’il est malgré lui. Les deux dernières, celles de la parole et de l’acte, sont, au contraire, étroitement liées à Jésus, à ce qu’il a dit ou fait. Dans le premier cas, Jésus est unique, dans le second il est modèle, d’où, dans le premier cas, l’importance de la Révélation de Dieu en Jésus-Christ, et, dans le second, l’importance de la vie de Jésus. Il est évident que les deux premières christologies insistent sur la divinité de Jésus, sans exclure son humanité certes, mais cette humanité (comme c’est le cas avec Karl Barth) n’est qu’une catégorie de la divinité, qui seule est véritablement décisive.

 

La tentation est ici une certaine Christolâtrie. Il est tout aussi clair que les deux dernières christologies insistent sur l’humanité de Jésus, dont la divinité tend à n’être qu’une catégorie de cette humanité, puisque la divinité de Jésus n’est, en fin de compte, que la perfection de son humanité. La tentation est ici une certaine Jésuslâtrie. La Christolâtrie conduit plutôt à un souci d’orthodoxie ; la Jésuslâtrie, elle, à un souci d’orthopraxie.

 

Il est arrivé, dans l’histoire, que ces christologies se combattent, voire s’excluent dans un radicalisme exacerbé. Chacune de ces christologies a en tout cas - et pour le moins - tendance à s’absolutiser par rapport aux autres qu’elle marginalise. Nous avons tous tendance à privilégier ainsi une certaine image du Christ au point d’oublier, voire de condamner, les autres. Mais s’il est tout à fait légitime de préférer certaines images du Christ à d’autres, avons-nous le droit de transformer ces images en définitions sectaires et de réduire la richesse foisonnante de la Bible à notre lecture parcellaire et tendancieuse ? Dans la mesure où, comme nous l’avons vu, ces images ont toutes des fondements bibliques, parce que les Ecritures sont traversées par plusieurs christologies différentes, dans la mesure où ces christologies ne sont pas de pures chimères ou des contre-sens, on voit mal au nom de quoi il faudrait les récuser. Elles sont suscitées par les textes bibliques eux-mêmes plus riches que toutes nos christologies.

 

Ces différentes christologies peuvent être complémentaires et elles coexisteront souvent dans une tension dialectique. C’est la raison pour laquelle il est tout à fait possible de les regrouper différemment. N’y a-t-il pas, par exemple, quelque chose de fort et très stimulant dans une christologie plus paradoxale que purement contradictoire ou simplement logique, à voir en Jésus l’événement et l’acte, ou la personne et la parole, en bouleversant l’ordre choisi dans notre présentation ? Pouvons-nous prétendre que, pour nous, à savoir dans la foi, Jésus ne représente pas un événement unique, une personne unique, qu’en lui Dieu n’intervient pas dans notre histoire et notre monde de manière exceptionnelle, que les notions, et par là, les réalités de la Révélation, d’une part, et de l’Incarnation, d’autre part, ne signifient rien ? Pouvons-nous, si nous les prenons au sérieux, ne point les relier à ce que Jésus a dit et fait, comme s’il n’était qu’un fantôme exsangue, un principe désincarné ? Notre prédication, comme celle de Pierre, peut-elle, dans la foi, proclamer que Jésus-Christ a libéré des hommes « parce que Dieu était avec lui » (Actes 10.38), sans du même coup rappeler que ce Sauveur « a passé partout en faisant le bien » (Actes 10.38) ? Faut-il opposer la dimension verticale de la Révélation à la dimension horizontale d’une vie terrestre, comme si cette Révélation ne se prolongeait pas dans une existence quotidienne, et cette vie ne renvoyait pas le croyant, - et cela malgré tous nos doutes et toutes nos questions historiques -, à une intervention de Dieu lui-même ?

 

Sans verser dans un concordisme facile et artificiel, ni tomber dans l’incohérence où se côtoient des points de vue incompatibles, sans confondre l’Evangile avec les cultures dans lesquelles il est coulé, ni avec les cultures à travers lesquelles nous le transmettons, il est possible de reconnaître que ces quatre christologies évoquées, sans aucune exception, affirment, à travers des expressions différentes, que nous rencontrons Dieu en Jésus parce que Dieu nous rencontre en lui. Dans les premières christologies, on dira cela en insistant sur ce que Jésus est, dans les deux dernières en insistant sur ce qu’il dit ou fait. Mais, dans les deux cas, Jésus n’est pas qu’un homme de plus parmi les autres ; une foi est indispensable pour le saluer dans sa plénitude et il n’y a pas de foi sans Dieu, sans un engagement, un risque de notre part. Le christianisme est une religion parmi les autres, voire la religion, mais il est aussi la Révélation pour nous.

 

Qu’il s’agisse d’un événement, d’une personne, d’une parole ou d’un acte, chacun nous renvoie, à sa manière, à Dieu, au Dieu de Jésus-Christ. Adoré ou suivi comme un être divin, Jésus est identifié à Dieu dans tous les cas, ce qui ne signifie nullement qu’il soit égalé à Lui. C’est la raison pour laquelle, il nous semble juste d’ identifier sans confondre et, par conséquent, de parler de Fils de Dieu et non de Dieu, même si en Jésus et avec lui, c’est bel et bien Dieu qui nous parle.

 

Nous pensons que les textes bibliques concernant la divinité de Jésus sont des énoncés qui concernent davantage sa signification pour nous que sa « nature » proprement dite, qui toujours nous échappe et nous dépasse. Ces pages sont ainsi davantage à lire comme des confessions (diverses) de la foi, que comme des définitions objectives et objectivantes. Quelle que soit notre image du Christ, si elle est d’abord notre manière frileuse et tranquille de parler de lui et non pas d’abord la manière que Dieu a de nous parler, de nous interpeller, cette image sera fausse, libérale ou orthodoxe. La foi, par conséquent, n’est pas une spéculation sur l’humanité et la divinité du Christ, elle est et elle reste une foi en Dieu dans le Christ, qu’il s’agisse du Christ en tant qu’événement, personne, parole ou acte. Croire n’est pas savoir.

 

En nous exprimant ainsi, nous rappelons simplement que ces quatre christologies, chacune à sa manière, disent ou font entendre quelque chose de la divinité du Christ. Aucune ne l’exclut vraiment, même si aucune ne la dit comme l’autre. Mais, ce faisant, nous ne saurions oublier son humanité. Comme nous l’avons suggéré, l’équilibre entre ces deux dimensions de la vérité christique n’est pas à trouver dans des logiques qui tendent toujours à gommer et même exclure la divinité du Christ au profit de son humanité ou inversement. La divinité du Christ et l’humanité du Christ sont, de fait, c’est-à-dire, d’un point de vue objectif, inconciliables. La foi seule les fait tenir ensemble dans une surprenante tension, mais cette foi n’est pas absurde pour autant, car toujours à nouveau l’Evangile pose la question du « qui dites-vous que je suis ? » en nous demandant finalement avec Jésus s’il est vraiment, sérieusement, possible de définir Dieu (et même simplement de l’entendre) sans passer par l’homme, et, d’autre part, s’il est vraiment sérieusement, possible de définir l’homme (et tout simplement de le comprendre) sans passer par Dieu ? Quand nous parlons de l’humanité et de la divinité du Christ, c’est en fait toujours la même question qui nous est posée : Dieu est-il jamais sans l’homme et l’homme sans Dieu ? N’est-ce pas cela la question par excellence posée par notre titre et qui fait que nous ne pouvons plus dire en conclusion « Jésus, Fils del’homme ou Fils de Dieu ? », mais bien plutôt « Fils de l’homme et Fils de Dieu ».

 

Pour conclure, nous aimerions apporter un complément indispensable.

 

Croire à la divinité et à l’humanité de Jésus inscrit toute notre réflexion chrétienne dans une double dimension, dans une réalité duelle, où la théologie, par la divinité du Christ, et l’anthropologie, par son humanité, forment un tout. Les facultés de théologie, quand elles désignent celles du christianisme - et non pas celles des autres religions - conjoignent forcément, par fidélité à une foi où la divinité et l’ humanité du Christ forment un ensemble solidaire, un enseignement où théologie et anthropologie sont inséparables. Ce n’est pas pour satisfaire à une mode que la théologie actuelle se veut liée aux sciences humaines, voire aux sciences tout court. Le Ciel et la Terre ne s’excluent pas ou, plutôt, ne s’excluent plus en Christ toujours à la fois « Fils de Dieu » et « Fils de l’homme ». C’est la raison pour laquelle nous aimons à promouvoir - toujours par fidélité à cette double relation de Jésus à Dieu et à l’homme - un christianisme qui soit simultanément spirituel et social. La quête, la collecte pour le Diaconat, lors du culte, donne à cette conviction et à ce combat une illustration exemplaire. Peut-on parler de service divin sans un service des hommes, quand on croit en Jésus Fils de Dieu et Fils de l’homme ? Peut-on prier Dieu, l’invoquer, chanter des hymnes en son honneur et le confesser dans nos credos sans, du même coup, aimer des hommes, les aider et répondre à leurs appels au secours ?

 

Dans la prière universelle, qui rassemble tous les chrétiens, les premières requêtes disent «  notre Père qui es au Ciel » et nous tournent vers Dieu ; mais les dernières demandes concernent la terre et disent «  notre pain quotidien » en nous tournant vers les hommes. Dans le sens du partage, d’une solidarité authentique, la collecte est une Cène, une Communion où notre foi en Dieu est inséparable de notre amour du prochain et du pauvre. Avons-nous compris, véritablement compris, qu’à l’heure grave, décisive, heureuse, de la collecte, c’est le sort de notre foi en Jésus « Fils de Dieu » et « Fils de l’homme » qui se joue, qui prend corps ou qui meurt ?

Professeur Jean-Louis Klein

Difficulté d’une doctrine trinitaire aujourd’hui

Préalables

- Ph. Melanchton :

« Les mystères de Dieu sont plus à adorer qu’à explorer… » (Loci communes, 1521)

 

- Luther :

« Nous enseignons et nous croyons non seulement qu’il y a un Dieu, mais qu’il est dans une unité tout à fait singulière : nous ne séparons pas l’un de l’autre le Père, le Fils et le Saint-Esprit. Nous n’en faisons pas des dieux distincts, mais nous croyons qu’en véritable unité il y a un Dieu unique. Certes, quelqu’un peut dire : cela je ne le comprends pas. Réponse : c’est juste, tu ne dois pas même le comprendre. » (1535-1545)

 

Et encore : «  Parler de Dieu sans le Christ, c’est le Diable ! »

 

Il s’agit pour les Réformateurs de prêcher la grâce et d’en vivre plus que de s’occuper de son mode de fonctionnement (à la différence de la théologie scolastique telle qu’elle est perçue par eux). La deuxième raison est celle du respect devant le mystère de Dieu.

 

- K. Barth :

« Comme théologiens nous devons parler de Dieu. Or nous sommes des hommes et nous n’avons pas en tant que tels la capacité de parler de Dieu. Nous devons connaître à la fois notre tâche et notre incapacité et rendre par là honneur à Dieu. C’est là notre détresse. » (Das Wort Gothes und die Theologie, 1924)

 

C’est là le ténor protestant Gottmensch = concentration christologique.

Les objections classiques sont de trois ordres :

 

a) la doctrine trinitaire n’est pas biblique

 

Argument de poids, la Bible est « norma normans », le dogme « norma normator ».

 

Effectivement, la Bible ne parle pas de la Trinité comme le fait le dogme. Elle parle d’un seul Dieu le Père, le Fils et le Saint-Esprit (formules triadiques par ex. : Mt 3.16 ; 28.19 ; Luc 11.15 ; Jn 14.6 s. ; 1 Cor 12.45 ; 2 Cor 13.13 etc.). Elle pose ainsi la question de l’identité de Dieu dans sa trinité.

 

Par ailleurs, le témoignage rendu à Christ (Kyrios, Logos, Fils de Dieu) pousse à la réflexion dans le même sens.

 

La réponse qui ignore les subtilités de la philosophie hellénistique pousse dans le sens du modalisme sinon devient narrative comme un cantique de Luther :

Mes bonnes œuvres furent sans valeur (état du péché de l’homme)

4. Alors dans l’éternité Dieu eut pitié surabondamment de ma misère,

Il se souvint de sa miséricorde, Il voulut qu’il me fut une aide

Il tourna vers moi son cœur de Père, ce ne fut pas pour lui chose légère,

Il y mit comme prix ce qu’Il a de meilleur.

5. Il dit à son fils bien-aimé : il est temps d’avoir pitié

Pars ô couronne précieuse à mon cœur et sois le salut des pauvres

Aide-les à sortir de la détresse du péché, étrangle pour eux la mort amère

Et permets-leur de vivre avec toi.

6. Le Fils fut obéissant au Père (incarnation) 1543, cantique n° 322 ECAAL

La trinité économique ne fait pas problème. Elle est considérée comme biblique.

 

b) On ne peut croire la doctrine de la Trinité

 

Croire : faire confiance en la Parole de Dieu. La Trinité, comme toute doctrine, est explication, expression intellectuelle et seconde de ce que nous croyons. On ne croit pas une doctrine, mais au Dieu de la Parole (cf. le Cantique de Luther cité). Est visé en particulier le symbole, dit d’Athanase, qui substitue une pensée orthodoxe à la place de la libre grâce de Dieu et à la foi humble de l’homme.

 

Formule p. 22 « lier et délier n’est pas le privilège d’une formule ». K. Barth.

 

Pourtant Calvin et « l’orthodoxie » ont accepté le symbole dit d’Athanase.

 

c) La doctrine trinitaire serait spéculative

 

Si on entend par spéculation le fait de penser des réalités non vérifiables, la théologie ne peut être que « spéculative ». En essayant de rendre compte de la foi et de la Parole de Dieu, elle a pour critère la vérité, or, celle-ci ne coïncide pas absolument avec la réalité : elle n’est pas fondée en elle, mais c’est la vérité qui fonde la réalité. La vérité de Dieu est juge de la réalité et ne peut donc être vérifiée à partir d’elle.

 

La théologie devient donc effectivement spéculative lorsqu’elle perd sa relation à la Parole de Dieu. On peut se demander si depuis Saint-Anselme « an deus sit ? » jusqu’à Hegel « l’histoire comme prise de conscience de Dieu par lui-même », la théologie occidentale n’a pas cette tendance.

 

La doctrine trinitaire est doxologique avant d’être discursive. Seule cette dimension la garde de verser dans la spéculation.

 

L’objection vient souvent des piétismes et théologie de l’expérience : la théologie doit être existentielle.

 

Pour son quatre-vingtième anniversaire Karl Barth dit :

« Est-il vrai que dans ma vie je suis allé sur le bon chemin ? Ne se pourrait-il pas qu’elle n’ait été qu’une fuite devant Dieu ? N’aurais-je pas dû le servir en partant comme missionnaire dans la forêt vierge pour nourrir les affamés et abreuver ceux qui sont assoiffés ? »

Cité par E. Busch.

¹ G. DUMEIGE, La foi catholique, Ed. de l’Orante, 1969. p. 9 s.