Très souvent, le mot "déification", que les Orthodoxes utilisent volontiers, a tendance à effrayer beaucoup d'Occidentaux. Soit que le terme leur semble recouvrir une forme plus ou moins consciente de panthéisme, soit qu'il leur apparaît comme une suggestion d'"automatisme" dans le salut. Quoi qu'il en soit, surtout dans de nombreux milieux issus de la Réforme, le terme effraie.

 

Quand on y regarde d'un peu plus près, on s'aperçoit vite qu'il ne s'agit en réalité que d'une certaine explicitation des promesses de Jésus-Christ, en particulier les conséquences de l'envoi de l'Esprit Saint dans les cœurs des croyants. "Mais à ceux qui l'ont reçu, à ceux qui croient en son nom, Il a donné le pouvoir de devenir enfants de Dieu" (Jean 1.12). Ou encore, les paroles de Jésus à Marie-Madeleine : "Pour toi, va trouver mes frères et dis-leur que je monte vers mon Père qui est votre Père, vers mon Dieu qui est votre Dieu" (Jean 20.17).

 

Il s'agit surtout d'une explicitation de la parole audacieuse de Saint-Pierre : "Par elles, les biens du plus haut prix qui nous avaient été promis nous ont été accordés, pour que par ceux-ci vous entriez en communion avec la nature divine" (2 Pier. 1.4) ou selon d'autres traductions, "afin que vous deveniez participants de la nature divine".

 

C'est de là que les Pères, à partir de Saint-Irénée, ont tiré la formule non moins audacieuse : "Dieu est devenu homme pour que l'homme puisse devenir dieu". Les Orthodoxes, on le sait, aiment citer cet adage pour récapituler la nature du salut offert en Christ. Cependant, il ne faut pas oublier que cet adage ne se trouve pas uniquement sous la plume de Pères grecs. Il est employé aussi par des Pères latins. Ainsi Saint-Augustin l'emploie dans un sermon sur la Nativité (Sermon XIII), et ce qui est encore plus intéressant, c'est que Saint-Thomas d'Aquin cite ce passage de Saint-Augustin dans sa Somme Théologique.

 

De plus, cette conception de la nature du salut est loin d'être absente du monde théologique dans la mouvance de la Réforme. Un exemple, parmi d'autres, nous est offert dans l'admirable petit livre du théologien anglican A. M. Allchin, Participation in God ; a Forgotten Strand in Anglican Tradition, (London, Darton, Longman and Todd, 1988).

 

Il semble très important, pour essayer de dissiper les réactions, disons, réservées, de bien souligner un point essentiel concernant l'adoption exprimée en termes de déification : il est bien évident que cette dernière ne doit pas être comprise comme un état donné ou atteint une fois pour toutes mais comme un processus dynamique.

 

Ce processus dynamique commence au baptême qui greffe le croyant dans l'humanité déifiée du Christ, l'invite à marcher sur la voie d'une croissance en Christ et lui fait don de l'Esprit qui le rend capable de progresser sur cette voie. Un Orthodoxe dira donc sans hésiter que le baptême est régénarateur, mais certainement pas par une espèce d'acte magique.

 

Le don de l'Esprit, comme tout don, est non seulement gratuitement donné, mais doit être librement reçu. Comme dit Paul Evdokimov, "Dieu peut tout, sauf forcer l'homme à répondre à Son amour". L'acceptation par l'homme du Don de Dieu est donc un long processus qui, commençant au baptême, représente une voie qui fait progresser vers une transparence toujours plus grande au Saint-Esprit qui habite le cœur des croyants.

 

Cette voie est donc à la fois l'action de l'Esprit Saint qui fait entrer de plus en plus dans le Corps du Christ, qui nous incorpore à Lui, à Son humanité déifiée, et en même temps c'est une voie de libre collaboration de l'homme à l'Esprit qui œuvre en lui. C'est ce que les Orthodoxes appellent la "synergie". Il s'agit, en quelque sorte, d'une "mise à l'unisson" de la volonté humaine avec la volonté divine. C'est là, la vraie réponse à l'amour de Dieu.

 

Il faut ajouter que la participation de l'homme à l'humanité déifiée du Christ - "Vous tous qui avez été baptisés en Christ, vous avez revêtu le Christ" (Gal. 3.27. cf. aussi Rom. 6.3 & ss.) - signifie un passage par la Croix, par la Passion-Résurrection. Et chacun le fait à sa manière. Nous touchons là au mystère de la vocation personnelle. Cependant, dans tous les cas, il y a une forme d'ascèse : une ascèse de l'esprit, une ascèse de l'intelligence, du cœur et du corps.

 

Il ne s'agit pas d'une mortification morbide mais pourtant, il s'agit bien d'une mortification (au sens propre), puisqu'il s'agit de la mise à mort du vieil homme en nous. Cette mise à mort commence par le "transpercement" du cœur qui est le repentir, le retournement, une espèce de changement des signes qui engendre un autre regard sur le prochain, sur la création. C'est un regard non possessif, un regard de responsabilité. C'est l'apport du prochain et de toute la création comme don eucharistique. La vie doit ainsi devenir une liturgie perpétuelle, une eucharistie faite en toute chose.

 

C'est cela la "déification", ou la sanctification, ce qui revient au même…

 

Professeur Olivier Clément

Notes sur la Synergie

 

Saint-Paul parle de l’homme comme synergos, collaborateur du Christ, et bien des paraboles de l’Evangile évoquent cette « synergie » : notamment la parabole du semeur, où il appartient à l’homme d’épierrer et de labourer la terre pour qu’elle reçoive pleinement le bon grain et porte des fruits au centuple.

 

I. Dans la tradition orthodoxe - et ce sera mon premier point - la synergie se fonde sur trois thèmes théologiques étroitement liés :

 

- le risque de Dieu dans la création ;
- la synergie du divin et de l’humain en Christ ;
- une anthropologie « théandrique », animée par les notions conjointes de l’image, de la ressemblance et de la liberté.

 

Comme tout est circulaire (je pense à la formule d’Evagre : « Dieu donne la prière à celui qui prie »), je serai amené à me répéter, et je vous demande de m’excuser.

 

Le risque de Dieu dans la création

 

Dieu est tellement puissant qu’il peut créer, face à lui, un autre qu’il respecte dans son altérité, dans sa liberté. Il faut la toute-puissance pour créer ( bara) réellement un autre, et par là-même cette toute-puissance implique une mystérieuse limitation, comme un retrait, disent les Pères grecs (la mystique juive parle ici du tsimtsum), la limitation qu’implique l’amour. Dans la création d’un autre, Dieu risque, Dieu se rend vulnérable. La création est à l’ombre de la Croix, l’Agneau est immolé dès la fondation du monde, dit l’Apocalypse. Notre Dieu n’est pas un Dieu compact, massif, écrasant, il est communion et source de toute communion, il s’ouvre et se révèle amour :

« Au commencement était le Verbe,

et le Verbe était pros ton Théon

et le Verbe était théos »

Béance qui est le lieu même de l’Esprit et devient, en Christ, notre lieu. En effet, quand ce Dieu s’incarne, il respecte tellement les hommes qu’il se laisse crucifier par eux. « Venez à moi, vous tous qui êtes fatigués et chargés, et je vous donnerai du repos ». Se reposer, se poser doublement, simultanément, grâce au Christ, dans le divin et dans l’humain.

 

La synergie du divin et de l’humain en Christ

 

Saint Maxime le Confesseur applique significativement, à la relation du divin et de l’humain en Christ, la notion jusqu’alors réservée aux personnes trinitaires de périchorèse. Il n’y a pas en Christ de prépondérance d’une volonté sur l’autre, d’une énergie sur l’autre, mais synergie libre, communion dynamique dans le mystère, à la fois divin et humain, éternel et temporel de la filiation. Le Verbe, par l’Incarnation, a assumé la nature humaine, restaurant en l’homme, l’image par pure grâce. Mais le passage de l’image à la ressemblance exige la collaboration active de l’homme : de la volonté humaine de Jésus d’abord et fondamentalement, puis de celle des autres hommes re-nés dans l’Esprit à leur vocation d’enfants de Dieu. L’ organon, le lieu de cette renaissance devenant peu à peu consciente et opérative étant, bien entendu, le Christ - en qui le tropos filial est offert à la liberté personnelle. « Voici que le Seigneur nous a accordé le tropos du salut et il nous a donné le pouvoir éternel de devenir fils de Dieu : désormais notre salut est dans notre vouloir » (Maxime, PG 90,953 B).

 

Le salut est virtuellement universel, car le Christ est mort pour tous et tous sont ressuscités en lui. Au Golgotha - quand Jésus crie : Eli, Eli, lema sabachthani - Dieu vient en quelque sorte dans sa propre absence. « Voici, je suis à la porte et je frappe », dit l’Apocalypse. Tous sont prédestinés au salut, l’Adam total dans l’Adam définitif. Dieu n’est pas absent : il cherche l’homme avec une inlassable patience, tendresse, jusque dans le refus, dans la plus opaque ou la plus luciférienne séparation. Il n’y a pas un instant où Dieu ne sollicite l’homme, où son amour ne l’entoure, prêt à l’envahir pour peu qu’une porte s’entrouvre, « …Une pression atmosphérique qui pèse également sur chacun » dit le Père Lev Gillet. Nicolas Cabasilas, un grand liturgiste et spirituel byzantin du XIVe siècle, au reste laïc, disait que l’ « amour fou » de Dieu pour les hommes le fit se déverser hors de lui-même, jusqu’à s’incarner, souffrir et mourir, afin de convaincre les hommes de son amour, « …il déclare son amour et prie qu’on le paie de retour ; devant un refus, il ne se retire pas, il ne se formalise pas de l’injure ; repoussé, il attend à la porte et fait tout pour se montrer vrai amant… »

 

Une anthropologie « théandrique »

 

L’Orthodoxie refuse de poser le problème du salut en termes de « causalité » : est-ce Dieu, est-ce l’homme, qui est la « cause » du salut ? Ni salut par la foi seule, ni salut par les œuvres seules, mais salut par l’amour. L’amour implique la rencontre, et la rencontre, pour être vraie, implique la liberté. La grâce vivifie toute existence. Le dynamisme vers Dieu est suscité par elle. Liberté et grâce sont deux notions qu’on ne peut séparer. Il faut les concevoir ensemble et l’une dans l’autre. On ne peut les distinguer qu’en les unissant. Le moment de la grâce est inclus dans l’œuvre créatrice de Dieu. La créature existe pour recevoir la grâce et celle-ci est présente dans la création. La liberté première, tragique de l’homme, la liberté née, en quelque sorte, du « retrait » de Dieu, peut refuser la grâce et devenir esclave de la mort. Grégoire de Nysse écrit (Discours sur la Pâque) : « Dieu a honoré l’homme de la liberté afin que le bien appartienne en propre à celui qui le choisit, non moins qu’à Celui auquel le bien appartient par nature ». La liberté nous est nécessaire pour que nous acceptions notre être créé, et tout le cosmos, comme le don de Dieu - au lieu de les subir passivement.

 

Saint-Maxime le Confesseur a distingué en l’homme deux libertés - thème repris, avec d’autres nuances, au XXe siècle, par un Nicolas Berdiaev. D’une part, la liberté proprement « naturelle », qui est justement le dynamisme de notre nature unie à la grâce. Le Christ a pleinement restauré cette liberté. Mais d’autre part, l’homme, en tant que personne, est une liberté sur laquelle Dieu n’a pas de prise (jaillie de l’ Ungrund originel, dit Berdiaev, un peu naïvement peut-être). Le Verbe en s’incarnant, ne peut assumer cette liberté, sous peine de voir les hommes devenir de dérisoires pantins. Il peut seulement tenter de la fléchir - je dirais presque de la séduire - par la monstration de son amour, de son « amour-fou » disent Maxime et Cabasilas, par la révélation du Dieu crucifié, non pas plein, compact, tyran arbitraire, mais « évidé » à l’infini pour la kénose - comme pour nous faire place. Seule la méditation de la Croix peut fléchir notre liberté la plus farouche, dit Maxime-le-Confesseur dans son « Epître à Thomas ». Seule la vision du Dieu mourant d’amour pour offrir la vie même à ses assassins peut ouvrir à la grâce cette liberté première - devant laquelle le Christ détruit les obstacles, les barreaux de sa prison : la distance entre le créé et l’incréé par son Incarnation, la séparation par la séparation inversée de la croix, la mort par la résurrection. Alors l’Esprit Saint, en Christ, libère notre liberté. L’Orient a développé une mystique baptismale fondée sur la participation dynamique de l’homme à sa sanctification. « L’Esprit ne forge pas de force la liberté. Il la modèle selon qu’elle désire la sanctification… » (Maxime, 90, 280 CD). La forme christique de fils est scellée dans le cœur de l’homme par l’Esprit - et c’est le germe du monde nouveau. Alors commence la synergie avec la grâce de tout l’agir naturel de l’homme et, à travers celui-ci, de tout le dynamisme de la création : l’eschatologie commence dès cette vie. La forme divine que nous recevons dans le baptême est une vocation à entrer dans le « mode de vie » du Christ (91, 712 B).

La transformation incessante - synergique - de la nature dans la grâce, c’est le passage de l’image à la ressemblance - un mot qu’il faut prendre dans un sens dynamique.

 

Le Verbe, dit Maxime, préside à la création ( gènesis) de la nature humaine créée à l’image de Dieu. Et l’Esprit, quand la liberté première a prononcé son fiat suscite en l’homme une naissance (gennêsis) c’est à dire une personne libre par la ressemblance avec Dieu : « … afin que le même homme soit créature de Dieu par nature, mais fils de Dieu et dieu selon la grâce par l’Esprit. Car il n’était pas possible que l’homme créé fût capable d’être dieu et fils de Dieu par la sanctification de la grâce, s’il n’était d’abord engendré à l’Esprit selon le libre vouloir, par la puissance de liberté qui l’ouvre à l’Esprit » (91, 1315 D).

 

Ainsi la distinction image/ressemblance, comprise le plus souvent par les Pères comme le couple nature/hypostase, permet de pousser très loin le synergisme, sans mettre en cause la priorité divine des initiatives de grâce, puisque tout s’enracine dans l’Incarnation. L’image ne peut parvenir à son accomplissement ultime qu’en renaissant comme ressemblance dans la synergie d’une liberté personnelle et de l’Esprit Saint. Ressuscité par le baptême à sa liberté d’enfant de Dieu, liberté où se libère sa tragique liberté première, l’homme entre de lui-même dans l’eschatologie en apprenant, dans la synergie de l’Esprit, à vivre selon le Christ pour le revêtir consciemment. La ressemblance peut ainsi être définie comme la vocation personnelle de l’homme et la liberté, fécondée par l’Esprit entre dans une synergie libre avec le dessein de Dieu.

 

Et certes, Dieu reste l’Inaccessible, le « Secret suressentiel ». Mais il se rend volontairement participable par amour, dans sa grâce. Le mot a valeur de liberté et de gratuité : mais c’est dans le mouvement d’une rencontre où Dieu, tout en ayant l’initiative, pose l’homme comme un « tu », dans une véritable réciprocité. Tout est grâce signifie tout est amour - et la correspondance à la grâce se fait dans la confiance et l’humilité. C’est de cette correspondance que je voudrais maintenant parler.

 

II. Ainsi Dieu reste caché. Mais il donne à l’homme le désir, à la fois manque et élan - éros vers l’ agapè. C’est lui qui rend notre volonté active, mais sans une décision de celle-ci, il ne peut intervenir. « L’homme, disent les Pères, a deux ailes pour atteindre le ciel, la grâce et la liberté ». Ensemble, dans la rencontre, l’interaction - jamais comme deux causes s’exerçant parallèlement ou en concurrence. La tension humaine se fait à l’intérieur de cette rencontre. Non dans un volontarisme, mais comme un abandon actif.

 

D’une part, lorsqu’on lit les textes classiques de l’ascétique orthodoxe, on a le sentiment que l’accent est mis sur les qualités viriles de l’âme, sur l’élément d’activité, de lutte, d’effort, sur le « combat spirituel ». Saint-Isaac le Syrien : « Telle est la volonté de l’Esprit, à ceux qu’il habite, il n’enseigne pas la paresse. Bien au contraire, il les incite à ne pas chercher le repos, mais à se vouer au travail et aux plus grandes peines. Par les épreuves, l’Esprit les fortifie et leur fait atteindre la sagesse. Telle est la volonté de l’Esprit : que ses bien-aimés persévèrent dans le combat ».

 

Mais très vite, on voit qu’avec une force égale est mise en relief l’impossibilité pour l’homme de se sauver lui-même. C’est comme le revers de la même expérience. Hésychius de Jérusalem : « L’esprit humain ne peut surmonter les tentations par ses propres forces. Il ne doit même pas le risquer ».

 

Nous sommes appelés à être les guerriers de Dieu, nous sommes appelés à la virilité, au courage - et nous nous découvrons faibles et impuissants. Reste alors l’appel de profundis, la métanoia sans cesse reprise - qui signifie beaucoup plus que repentir, retournement de toute notre saisie du réel. « A nous faibles, il ne nous reste qu’à nous réfugier dans le Nom de Jésus ». C’est lui qui vient à notre aide et combat pour nous. « Si tu invoques le Nom de Jésus, ils (les démons) ne pourront un seul instant te résister, ni entreprendre quoi que ce soit contre toi ». (Hésychius). « Dans aucun autre n’est le salut pour nous, hormis Jésus-Christ. C’est lui-même qui l’a dit » (Philotée du Sinaï).

 

Nous sommes faibles, mais en nous abandonnant à lui, nous devenons forts. Nous participons à la force de son humanité crucifiée et glorifiée. La solution du dilemme s’appelle, dans la prière, confiance et humilité.

 

Jésus, écrivait Nicolas Cabasilas, « a pour commensal le meurtrier et pour confident le traître, … il se laisse embrasser par lui … Cloué au bois, il est si loin de retirer son amour à ses bourreaux qu’il prie son Père de ne leur tenir aucune rigueur... » Dans cette perspective, précise Cabasilas, «  le concours minime de l’homme est de répondre librement par une humble confiance ». « Pour tout le bien qu’il nous fait, Dieu ne demande en retour que notre amour ; en échange de notre amour, il nous acquitte de toute notre dette ». Seulement faire attention à l’immensité du salut. Même pas tenter d’aimer Dieu, mais pressentir combien il nous aime. « Soyons pleins de confiance à la pensée que Dieu est bon à l’égard des ingrats et des pécheurs… » Où Cabasilas ne fait que gloser la parabole du festin des noces, dans Matthieu et dans Luc. Les invités de qualité se dérobent, et le roi, ou le maître de maison, fait inviter ceux qui traînent dans les chemins et le long des clôtures. «  Les mauvais comme les bons » précise Matthieu. Un seul est jeté dehors, celui qui n’a pas mis son habit de noces. Voilà ce qui nous est demandé : d'habiller notre cœur d’un habit de noces, l’habit de la gratitude et de la joie, de l’immense joie imméritée. C’est pourquoi nous prions, à l’office de minuit, dans la veille, l’éveil, la vigilance, que le Christ illumine nos âmes, car nous n’avons pas d’habit de noces et lui seul peut nous éclairer de sa lumière.

 

D’où l’importance fondamentale de l’ humilité. Ce n’est pas une « vertu » qui s’ajoute à d’autres, mais l’attitude foncière de l’âme devant Dieu. Et l’Eglise orthodoxe ne cesse de l’enseigner. Les pères ascétiques rappellent que les arbres, lorsqu’ils portent beaucoup de fruits, s’inclinent vers la terre. Les grands textes pénitentiels (pendant le Carême notamment) nous font explorer d’une manière quasi-dostoïevskienne les abîmes de l’âme humaine, comme si nous revêtions, dit Paul Evdokimov, « une sorte de scaphandre ascétique pour descendre et explorer les gouffres » de l’humanité, dans la certitude que chaque homme porte en lui l’entière humanité. Plus l’homme se sanctifie, plus il se rapproche de Dieu, et plus il se voit pécheur, c’est à dire séparé, disloqué, voué à l’échec spirituel (comme le tireur à l’arc qui manque sa cible). Abraham crie : « Je ne suis que terre et poussière ». Isaïe : « Je suis un réprouvé, un impur ». Saint-Antoine le Grand est renvoyé par le Christ, comme à un modèle, à un cordonnier d’Alexandrie qui, voyant passer tous les passants de la grande ville, prie : « Que tous soient sauvés. Moi seul mérite d’être perdu… » par là-même se jetant aux pieds du Christ présent dans nos ténèbres les plus opaques. Jésus dit au starets Silouane : « Garde ton esprit en enfer mais ne désespère pas… ». Abba Sisoi, sur son lit de mort, sollicité par les moines du désert environnant de leur dire : rhêma, une parole de vie, se contente de murmurer : « Que pourrai-je vous dire ? Je n’ai pas même commencé de faire pénitence ».

 

L’homme reçoit ainsi la «  mémoire de la mort ». Au sens fort du mot «  mémoire » : l’anamnèse, le mémorial, comme on dit pour l’eucharistie. Et au sens fort, quasi-lacanien, du mot Mort, avec une majuscule : non pas la mort biologique, mais la Mort comme séparation, dérision, nihilisme - tout ce qu’à si bien mis en valeur à notre époque, le « théâtre de l’absurde ». Mais la « mémoire de la mort » ne débouche pas sur le néant : elle découvre, au fond de l’enfer, notre enfer personnel et l’enfer collectif de l’histoire, elle découvre le Christ qui désormais s’interpose entre le néant et nous. La « mémoire de la mort » devient «  mémoire de Dieu » ou, plus précisément, mémoire de la résurrection.

 

Tout notre effort, désormais, est de laisser monter en nous la vie du Christ - « ce n’est plus moi qui vis, c’est le Christ qui vit en moi » - en écartant les obstacles - en arrachant les peaux mortes : et la destinée s’en charge, elle nous oblige à nous racler contre la terre rugueuse comme un vieux serpent, pour nous desquamer ! Abandon actif, pour laisser monter en nous la sève du Cep, la sève de Celui avec qui nous sommes « une seule plante » dit Saint Paul. Plus s’approfondit en nous la métanoïa, plus monte en nous la force de l’humanité du Christ, toute vibrante du Souffle vivifiant, toute pénétrée par la lumière de l’Esprit.

 

Ainsi nous mourrons avec le Christ pour laisser sa vie ressuscitée investir du dedans notre humanité - pour qu’il nous ressuscite par son souffle. Lorsque nous nous unissons au Christ dans le dénuement, la pauvreté, la mort, nous ne le voyons pas, pourtant il est là, dans le désert même de l’absence, dans le pur désert de la foi.

 

Les œuvres alors sont, non pas des actions morales, mais les «  œuvres de la foi », l’agir humain au-dedans de l’agir divin, l’énergie humaine éveillée par l’énergie divine dont elle est le reflet, l’union des deux se faisant dans le Christ. « Dieu fait tout en nous, écrit Maxime le Confesseur : la vertu et la connaissance, la sagesse, la bonté et la vérité, sans que nous n'apportions absolument rien d’autre que l’adhésion de notre liberté… » (Ad Thal., p. 54, PG 90, 512 B). La force du Christ, qui est la grâce même de l’Esprit, et qui transforme en nous l’image en ressemblance, exige pour nous, d'être mystérieusement « appropriée » au plus personnel de notre personne, une lente «  désappropriation » de notre condition à la fois durcie - le « cœur de pierre » - et désintégrée - « mon nom est légion ».

 

C’est pourquoi Marc le Moine et Maxime le Confesseur ont pu dire :

«  Le Christ est l’essence des vertus »

 

C’est dans l’Esprit que l’homme devient authentiquement créateur - et je voudrais reprendre ici quelques intuitions de Nicolas Berdiaev. De rien, dit-il, le Dieu vivant crée du nouveau, sa liberté laisse surgir une autre liberté appelée à collaborer avec la sienne. Dieu, qui se donne en Christ et nous donne l’Esprit, attend de l’homme la réponse d’un amour à la fois libre et créateur. L’accomplissement de l’histoire et de l’univers ne peut être, en Christ, que divino-humain. Certes, l’homme, pour créer, a besoin de la matière cosmique et sociale, il ne peut susciter des personnes, seulement les servir. Pourtant l’homme est l’image dynamique du Créateur, « poète du ciel et de la terre » ; comme personne unique, irremplaçable, jamais vue, il dépasse tout conditionnement pour susciter une nouveauté absolue : qui est l’expression de son existence personnelle - expression communiante, transfigurante à travers les êtres et les choses. Une certaine « génialité » dans le Saint-Esprit appartient donc à tout homme en tant que personne : « L’amour de l’homme pour la femme, de la mère pour son enfant… l’intuition des êtres, la souffrance devant l’énigme de la vie, la quête de la vérité relèvent de la génialité » (Destination de l’homme, p. 172). Le choix que nous avons fait et faisons sans cesse de l’extériorité et de la séparation, a figé notre puissance créatrice dans l’opacité, le déterminisme, les enchaînements évolutifs du monde « objectivé ». Mais la victoire du Christ sur la séparation et sur la mort permet à l’homme de retrouver dans l’Esprit sa vocation, qui est de se sanctifier en sanctifiant l’univers. Dieu, en Christ, dans l’Esprit, se révèle l’espace infini de ma liberté créatrice. Toute création désormais est un miracle eschatologique qui s’ouvre sur la transfiguration du monde dans la lumière du Huitième Jour, du Jour sans Déclin. En elle revit le paradis perdu et s’inaugurent le nouveau ciel et la nouvelle terre.

 

Berdiaev aimait dans Scriabine, le musicien visionnaire, qui rêvait de composer un « mystère » (au sens médiéval) dont les derniers accords seraient si réels que le vieux monde s’embraserait dans le Royaume. Folie ? Mais, pour Berdiaev - et ce sera le dernier mot de cette rapide réflexion sur la synergie - l’acte créateur le plus humble, dans la secrète lumière de l’Esprit - un sourire, un regard de compassion et de tendresse - est déjà un miracle où la mort s’abolit, où commence la véritable et vivante éternité.

Professeur André Dumas

La Sanctification (Agiasmos)

 

Y a-t-il donc équivalence ou différence entre les deux mots : la divinisation (théosis), si familière à l'Orient chrétien, qui insiste sur l'image de Dieu, comme origine oubliée et avenir réalisé de l'homme, par la venue du Saint-Esprit, qui nous transfigure et nous métamorphose, d'une part et, d'autre part, la sanctification, si familière à l'Occident chrétien, de Saint-Augustin à Calvin et à Barth, qui est l'exercice de notre cheminement discipliné dans le temps, entre le cadeau de la justification et l'attente de la glorification ? S'il y a équivalence, alors dissipons la querelle, qui voudrait que l'Orient anticipe trop tôt la gloire dans le ciel de ces liturgies, de ces mosaïques et de ces icônes, et à l'inverse, qui reprocherait à l'Occident de s'attarder trop longtemps sur la doctrine du péché originel, la réflexion sur l'efficience de la grâce, la contemplation des souffrances du Christ en croix, avec une réticence à trop développer les puissances glorieuses de l'Esprit, dès maintenant à l'œuvre ?

 

En parlant d'équivalence, j'ai déjà en fait, souligné la différence des accentuations, sans doute retentissant dans l'importance respective attachée, d'un côté, à la transfiguration anticipatrice de la résurrection, de l'autre, à la rédemption par le sacrifice de la croix qui enlève le péché du monde. Naturellement, Jésus-Christ crucifié et ressuscité, demeure dans les deux perspectives au centre du mystère de Dieu, qui s'incarne par amour pour nous. Il demeure que les icônes présentent l'habitation de la gloire parmi nous, tandis que les Passions de Bach développent l’agonie de Jésus-Christ, pour sortir de la misère de la faute et accéder à la douce béatitude de la réconciliation. Ce n'est pas opposé, mais c'est différent.

 

Voyons ce que la Bible dit de la sanctification, et pourquoi la tradition protestante y est sans cesse revenue. Alors, nous serons en mesure de questionner les orthodoxes et nous chercherons le meilleur langage pour exprimer comment Dieu et l'homme deviennent liés l'un à l'autre, dans l'alliance si chère à la Réforme, et la synergie si chère à l'orthodoxie.

 

I. LA SANCTIFICATION DANS LA BIBLE

 

Le mot sanctification (agiasmos) est très fréquent dans les épîtres de Paul, tandis que divinisation (théosis) est absent du vocabulaire du Nouveau Testament, où il se trouve seulement, sous forme de périphrase, dans le verset bien connu de 2 Pierre 1.4 : "pour que vous entriez en communion avec la nature divine", en écho à 1 Pierre 5.1 : "moi qui ai part à la gloire qui va être révélée". Mais ne nous arrêtons pas à la quantité des mots, qui reflètent sans doute le progressif passage de l'arrière-plan hébreu (où Dieu seul est saint, où la sanctification est une participation dans le corps de Christ, qu'est l'Eglise à sa sainteté) à l'arrière-plan grec, où l'humain est élevé jusqu'au divin, puisque le divin s'est abaissé jusqu'à l'humain.

 

Dieu, dans l'Ancien comme dans le Nouveau Testament, ne garde pas sa sainteté pour lui-même. Il la répand sur la terre, qu'il sanctifie de sa gloire, ce qui d'ailleurs distingue bien le saint, destiné à rayonner, à germer, à remplir, du sacré, qui est un en-soi fermé. La sainteté est le propre de Dieu, qui ne se confond pas avec la création et les créatures, bien que celles-ci soient et demeurent à l'image de sa liberté et de son amour, et qui s'oppose aux idoles, vides et vaines, qui voudraient se faire passer pour Dieu. C'est pourquoi, dans l'Ancien Testament, la sainteté de Dieu est si défendue, ?? et si inabordable face à face??, avec une multiplicité d'interdits, dont la configuration du temple est un exemple saisissant : non pas, comme dans les sanctuaires grecs, le lieu où le dieu se donne à voir, de loin et de près, dans la puissante splendeur de sa statue, mais le lieu dont on approche avec mille précautions sacrificielles, et dans lequel on ne pénètre jamais, si ce n'est, une fois l'an, le souverain sacrificateur, en ultime porteur des holocaustes. Il y a toujours bibliquement dans le mot saint l'évocation d'une souveraine distance.

 

Et, pourtant ce Dieu, lui seul totalement saint, se fait tout proche de l'homme, de sa bouche et de son cœur, de chaque détail de sa vie pratique et de l'immensité innombrable de toutes ses œuvres merveilleuses dans l'univers. C'est ainsi que, le rituel des livres juridiques et la poésie des Psaumes de louanges s'unissent pour dire, chacun à leur manière, combien le Dieu tout puissant est, en même temps, pour les croyants et les pratiquants, le Dieu tout proche.

 

La sanctification des hommes, et de la terre entière, est ainsi un appel à vivre de la manière même dont Dieu vit et se conduit (Lévitique 19.1 - 18 exactement comme le sermont sur la montagne, puisque le célèbre verset "tu aimeras ton prochain comme toi-même" se retrouve à l'identique dans Lévitique 19.18 et dans Mathieu 5.43). Dieu nous est en exemple de sainteté, lui dont la perfection est une inimaginable miséricorde.

 

C'est cette tension entre souveraineté sans confusion et proximité sans hésitation, qui fait de la sanctification un chemin sans cesse à poursuivre, une course encore inachevée, une progression jamais arrêtée, une sorte d'entraînement, dont rend le mieux compte le passage de Romains 8.29 - 30, même si le mot sanctifié ni apparaît pas : "Ceux que Dieu a connus d'avance, il les a aussi prédestinés à être conformes à l'image de son Fils, afin que celui-ci soit le premier-né d'une multitude de frères ; ceux qu'il a prédestinés, il les a aussi appelés ; ceux qu'il a appelés, il les a aussi justifiés ; et ceux qu'il a justifiés, il les a aussi glorifiés". Appelés non pas à devenir Dieu, non pas à se hausser, mais à devenir des hommes nouveaux relevés, élevés à l'image du nouvel Adam. Celui qui chercherait à aller plus haut encore, sortirait de la fraternité du Fils et du coup de la paternité du Père.

 

II. LA SANCTIFICATION, UNE SPECIALITE CHEZ LES CALVINISTES

 

Il est bien connu que, si Luther est sans cesse revenu sur le joyeux coup au cœur de la seule grâce pour la seule foi, Calvin s'est surtout attaché à la poursuite de la sanctification, sans laquelle nous rendons vaine la justification, comme s'il suffisait que Dieu parle, sans que l'homme lui réponde. D'où son insistance sur la persévérance des élus, la nécessité de dresser des Eglises, l'importance de la discipline pour corriger et forger les vies, le combat pour que la grâce profite, ??aussi central que ?? celui de Luther pour affirmer qu'elle se reçoit, mais qu'elle ne se mérite pas. Je recopie quelques citations : "Par la vertu de l'Esprit nous sommes régénérés à ? ou en ? sainteté". "L'Esprit de Dieu arrose nos âmes du sang du Christ non seulement afin de les nettoyer de la tache du péché, quant à la condamnation, mais aussi afin de les sanctifier à la vraie pureté". Il y a dans tous ces textes un détonnant et rafraîchissant mélange de parabole juridique : la levée d'écrou de la condamnation méritée de nos vies pécheresses par Dieu lui-même, le juge, qui condamne à la mort son propre Fils unique, à notre place, par amour pour nous, d'une part, et d'autre part, n'hésitons pas sur le mot, une véritable mystique du Saint-Esprit, qui vient « inhabiter » dans nos cœurs et nos vies pour toujours, selon les termes mêmes de Calvin, « régénérer à la vie bienheureuse ce que Jésus-Christ justifie, pour les mener au Royaume de justice, les transformant en l'image de Dieu et les réformant par son Esprit à l'obéissance de sa volonté. Il n'y a donc aucune apparence de vouloir se plaindre, que par notre doctrine nous autres lâchons la bride au désir de la chair. » C'est donc une grossière caricature de la Réforme, et surtout du calvinisme, de dire que Dieu déclare extérieurement sa grâce à l'homme, sans que celui-ci soit changé intérieurement;

 

Nous ne dirions sûrement pas que Dieu est devenu homme, pour que l'homme devienne Dieu, quelles que soient les précautions de langage mises pour distinguer déification sanctifiante de divinisation sacrilège. Mais nous dirions résolument que Dieu en Jésus-Christ est venu habiter l'humanité, pour que le Saint-Esprit et ses dons viennent inhabiter en nous.

 

III. QUESTIONS AUX ORTHODOXES

 

J'en vois trois :

1. La notion de synergie, qui est première pierre d'achoppement entre nous, comme la notion de mérite l'est entre nous et les catholiques. Dieu certes, crée et respecte totalement la liberté humaine et je reconnais qu'il y a de mauvais textes protestants, où nous apparaissons comme bûches inertes entre les mains de la grâce divine, seule efficiente. Pourtant la théologie de l'alliance, qui est toujours proposée avant d'être conclue, toujours à renouveler au lieu d'être en quelque sorte inévitable, aurait dû nous préserver de confondre la « passivité », écoutante et répondante, réceptrice, parce qu'émerveillée, avec une passivité contrainte, à la limite de l'absence personnelle. Je reconnais que nous avons souvent donné ici le flanc à la critique, par une sorte de monothéologie sans anthropothéologie.

 

Mais le mot synergie nous est difficile à accepter, car Dieu sauve l'homme malgré lui ; sinon, à force de ne vouloir le sauver qu'avec lui, il ne le sauverait jamais ! Tout comme c'est malgré lui que Dieu et Moïse ont arraché le peuple d'Israël hors des délices de la servitude en Egypte ! Oublier le malgré l'homme au nom du respect de la liberté humaine, c'est ignorer le poids réel du péché et surtout atténuer la merveille de l'amour de Dieu, qui œuvre et triomphe pour nous, malgré nous. Fidèle à 1 Corinthiens 3.9 : " Nous sommes co-ouvriers (sunergoi) de Dieu", j'aimerais réserver la synergie à la sanctification, sans en faire la condition, impossible et destructrice, de la justification, cadeau unilatéral.

 

2. La notion de divinisation nous paraît égarante. Elle outrepasse illégitimement la notion de transformation et même de métamorphose, de gloire en gloire. Car les corps glorieux restent heureusement humains, comme en témoigne la condition du Christ ressuscité, qui est notre anticipation à tous. Certes, la seconde création est supérieure à la première, puisque la tentation et la menace ténébreuse des eaux anéantissantes en auront disparu. Mais je ne me hasarderai jamais à dire que l'humanité nouvelle est enfin déifiée, ce qui à la fois calomnierait la bonté de Dieu dans l'achèvement de la première création, et me semble-t-il, contredirait à l'amour de Dieu pour l'homme dans l'incarnation.

 

3. Enfin, pourrions-nous trouver secours dans l'expression la plus biblique, et aussi la plus patristique : l'homme, image de Dieu, non pas son remplaçant, ni son concurrent, mais son lieutenant, son intendant, son liturge dans l'Eglise, son ministre dans le monde. Image, jamais perdue comme vocation et destination ; image, qui est reflet et écho ; image qui conserve la distance et qui garde la ressemblance.

 

Nous avons là, me semble-t-il, une voix et une voie commune.

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