S’il est une constante chez les Réformateurs lorsqu’ils parlent de la mort, et cette constante n’étonnera personne, c’est qu’ils la lient intimement à la foi, et plus précisément encore à la justification par la foi. Voyez Martin Luther dès 1521, dans son commentaire du Magnificat : « Que feras-tu dans l’angoisse de la mort ? A ce moment-là il ne te suffit pas de croire que Dieu peut et qu’il sait te venir en aide : mais il faut que tu croies aussi qu’il veut le faire, car c’est une œuvre indiciblement grande qui doit s’accomplir pour que tu sois délivré de la mort éternelle pour que tu obtienne une félicité sans fin et que tu deviennes l’enfant et l’héritier de Dieu » ¹. On le constate à cette simple phrase, parlant de la mort, Luther ne cherche pas à en atténuer l’horreur, et il mentionne l’angoisse de celui, même chrétien, qui la voit devant lui. Il ne cherche pas non plus à l’occulter derrière quelques paradis. Evoquant la félicité de celui qui par grâce devient héritier de Dieu, il l’oppose plutôt à la mort éternelle dont une délivrance, qu’il appelle « œuvre (de Dieu) indiciblement grande » qui, on le sent, ne va pas de soi, seule peut vaincre les résistances.
            Car il s’agit en l’affaire d’une victoire remportée de haute lutte. Sans prétendre ici citer tous les docteurs du XVIe siècle, renvoyons simplement à Philipp Mélanchthon qui, en 1532, dans l’Apologie de la Confession d’Augsbourg, écrivait ceci : « Le péché et la mort ne peuvent être vaincus que par la foi en Christ. » ², et encore à Jean Calvin qui affirmait dans l’Institution chrétienne, quelques années plus tard, que c’est bien à tord que les chrétiens ont la mort « en telle horreur, que des fidèles en entendent parler, ils tremblent comme si c’était le plus grand malheur qui leur pût advenir » ³, relevant là en la contestant la réalité de l’angoisse éprouvée devant la mort, avant de continuer quelques lignes après, que la foi seule peut, dans cette horreur et cette angoisse, ouvrir de nouvelles perspectives : « la fin ne nous contraint-elle point de désirer ardemment ce que la nature fuit et a en horreur ? »⁴

 

1 Martin Luther, Le Magnificat (traduit en allemand et commenté), MLO III, p.25.

2 Philipp Melanchthon, Apologie de la Confession d’Augsbourg (trad. Pierre Jundt), Paris, 1989, p.482.

3 Jean Calvin, Institution Chrétienne, III, IX, 5, éd. De la Société calviniste de France t. III, p.183.

4 bid.

 

 

I – LA MORT COMME EMANCIPATION

 

            Ces trois citations sont suffisantes me semble-t-il, pour souligner déjà ce qu’est la mort aux yeux de nos Réformateurs. Elle est pour eux essentiellement une émancipation par rapport à Dieu. C’est la raison d’ailleurs pour laquelle ils ont tant insisté sur la nécessité d’une foi singulière capable seule de la vaincre. Quelle foi ? Celle qui croit que Dieu n’accepte pas cette rupture et qu’il engage le combat. Cela s’est passé à Golgotha. C’était sur la croix. C’était en Jésus-Christ. C’est en lui et par lui aujourd’hui encore.

 

            Puisque j’en viens ainsi à parler de la croix et de la Rédemption, je ne puis que mettre en relation la mort avec le péché. Ce n’est pas très original, et il n’a certes pas fallu attendre le XVIe siècle pour se rendre compte de l’existence de cette relation. L’apôtre Paul ne nous prévenait-il pas que « l’aiguillon de la mort, c’est le péché », ou encore que « le salaire du péché, c’est la mort »⁵ ? Le problème est que trop souvent on a oublié et Paul – dans la chrétienté en général – et les Réformateurs – dans le protestantisme en particulier –. Aussi proposerai-je que pour forger un discours cohérent sur la mort, nous réfléchissions d’abord au problème du péché, et disons d’une façon plus large : de la chute.

 

            Emil Brunner a attiré notre attention sur l’impasse où risque d’être conduit le théologien qui, voulant parler du péché, prendrait comme point de départ de son propos « l’état d’être pécheur », au lieu de parler de « l’acte de péché » ⁶. En effet, nous prévient-il, partir de l’état de l’homme pécheur a toute chance, ou plutôt tout risque, de nous faire verser dans une théorie naturiste, où le péché bientôt pourra être conçu comme une nécessité naturelle, et j’ajoute : donc la mort aussi. Tandis que comprendre le péché avant tout comme un acte, c’est faire place à la réalité de la chute regardée comme événement, en d’autres termes « comme rupture active avec le commencement divin »⁷. La chute, de cette manière, c’est-à-dire le péché et aussi la mort, n’est pas une fatalité insolite dans notre nature d’homme. Ils sont, chute, péché et mort, quelque chose qui survient, un événement – et c’est cela qui m’intéresse ici – qui ne survient pas en dehors de Dieu, puisqu’il a été défini comme émancipation active (ce qui signifie bien qu’il s’agit plus d’un acte, un événement, que d’un état) de l’ordre fixé par Dieu en Eden jadis. Il y a de cette manière un théocentrisme du péché. C’est pourquoi, il y a aussi un théocentrisme de la rédemption. Il y a un théocentrisme de la mort. C’est pourquoi il y a aussi un théocentrisme de la résurrection, qui alors vraiment est, comme l’écrivait le Docteur Luther, une œuvre, c’est-à-dire un acte, indiciblement grande de Dieu.

 

            Il me paraît important d’insister quelque peu sur ce théocentrisme du péché et de la mort ainsi mis à jour. C’est de cette manière que l’on pourra éviter la tentation qui nous menace tous, d’une déviation légaliste de la conception que l’on se fait du péché et, par conséquent, de la mort. Une déviation légaliste ou pour mieux dire pélagienne. C’est une tendance en effet souvent développée dans l’histoire du dogme chrétien, qui consiste à ne voir dans le péché qu’une opposition plus ou moins vague à la foi (divine), au lieu de regarder le péché comme la rupture (événement « actif ») de l’homme avec son Dieu, et la mort qui est son corollaire comme la décision (événement actif encore) concomitante que prend ce Dieu qui n’accepte pas la rupture ainsi consommée. Non, au lieu de cela, on a tâché de mettre au point (et c’est là qu’entre autres je vise Pélage) certaine doctrine qui ne fait pas plus du péché – et il vaudrait mieux dire ici les péchés considérés un à un sous leur aspect moral – que ce qui répugne à la loi, qui ne fait plus du péché qu’une disposition de l’homme inscrite dans sa nature et héréditaire. C’est dans cette disposition naturelle qui le pousserait à faire le mal quand il devrait faire le bien, puisque par quelque sursaut de conscience il lui serait toujours loisible de faire ce bien si difficile pourtant à accomplir, à telle enseigne qu’on se demande parfois si Dieu est toujours présent en cette affaire ; vous connaissez aussi bien que moi le problème dit « du saint laïc ». Bref, Dieu s’efface dans le non-événement. Il n’est quasi plus présent dès lors qu’il s’agit du péché, de la mort, et nous pourrions presque dire : de la vie. Comment dans ce contexte imaginer alors une parole chrétienne sur la mort ? Comment prêcher un événement encore inouï, l’œuvre indisciblement grande de Dieu, la résurrection ?

 

            Puisque j’ai crû pouvoir avancer qu’il y a là comme une tentation pélagienne, notre premier recours, et les Réformateurs nous mettent sur la voie, ne pourrait-il pas être Saint-Augustin ?

 

            Augustin, effectivement, a rendu l’éminent service à la réflexion théologique, en Occident au moins, de l’aider à comprendre le péché et la grâce, sans verser dans le moralisme mais en trouvant leur aboutissement en Jésus-Christ. Pour résumer la pensée de l’évêque d’Hippone, il suffit de rappeler que pour lui le péché, qui est avant tout et essentiellement l’émancipation orgueilleuse de l’homme par rapport au Dieu qui, en le créant, l’a appelé à la vie, est universel, et que sans le Christ, l’homme ne peut pas ne pas pécher. Mais voici que vers cet homme incapable d’aucun bien de son propre mérite, approche le Christ qui, dans la grâce rédemptrice, le libère de sa faute et de son souci.

 

            On sait que la pensée d’Augustin n’a pas été unanimement adoptée ni même admise, et peut-être son point faible est-il d’ailleurs la trop grande insistance qu’on y voit vers l’universalité du péché transmise par filiation dans l’acte même de la procréation (et c’est la question du péché originel, qui lui donne un caractère héréditaire). Cette insistance en tout cas risque de cacher ce qu’il y a, chez Augustin, de responsable dans le péché de l’homme, en transposant le concept du péché du domaine de l’événement à celui de l’être. Devant la difficulté, l’Eglise d’Occident a, il est vrai, penché vers un semi-augustinisme, c’est-à-dire un semi-pélagisme. Je veux dire qu’on a fait l’addition des risques, plutôt qu’on ne s’est servi des uns pour annuler les autres.

 

            Et c’est là, il me semble, que nos Réformateurs, en attirant notre attention sur la doctrine d’Augustin, mais sans l’accepter telle quelle, doivent nous être aujourd’hui utiles. Ne faudrait-il pas que le dialogue orthodoxes-protestants, sur ce point précis du péché et de la mort, étudiât en profondeur la théologie du docteur d’Hippone ? Puisque les orthodoxes ont échappé à l’emprise augustinienne et donc sont libres à son égard, et puisque les protestants ont su demeurer critiques, je pense qu’en commun ils sont particulièrement en mesure – ce que ne sont pas forcément les catholiques pour les raisons que l’on sait – à l’écoute d’Augustin, de renouveler le discours chrétien sur le péché et la mort, en les débarrassant de l’affection moraliste pour ne pas dire moralisatrice, et, en accord avec l’Ecriture, les replacer pleinement dans la sphère de Dieu, leur rendre leur dimension théocentrique qui aujourd’hui souvent leur fait défaut.

 

5 1 Corinthiens 15, 56 ; Romains 6, 23.

6 Emil Brunner, La doctrine chrétienne de la création et de la rédemption, Dogmatique, t. II, trad. franç., Labor et Fides, Genève, 1965, p. 125.

7 Ibid., p.126.

 

 

 II – LA RECHERCHE D’UN ACTE SACRAMENTEL

 

            Je ne puis ni ne veux anticiper sur ce que serait le résultat d’une telle recherche commune. Peut-être m’est-il cependant permis de dégager quelques pistes, au moins d’ouvrir quelques fenêtres. Je souhaiterais ici être un tant soit peu pratique.

 

            Comment l’Eglise accompagne-t-elle aujourd’hui les mourants ? Arrivant avec certain viatique, et quelques soient ses intentions, si bonnes puissent-elles être, n’a-t-elle pas cette tentation de vouloir convaincre le mourant de se repentir illico de la kyrielle des péchés qui ont entravé sa marche, au bénéfice pour lui de rencontrer alors, mais alors seulement, le Christ qui se tient pourtant à la croisée de sa route. Si au lieu de cela, elle affirmait clairement que Dieu est présent dans le péché, cet événement chaque fois renouvelé dans la vie des hommes, chaque fois qu’ils rompent l’alliance que Dieu a établie avec eux, l’Eglise pourrait d’autant plus facilement affirmer sa certitude aussi de la présence de ce même Dieu dans l’éternelle restauration de l’alliance nouvelle.

 

La liturgie pénitentielle de l’accompagnement des mourants, ainsi – même s’il est bon de faire le bilan d’une vie qui s’achève, d’en passer en revue les bas, mais sans oublier les hauts – ne devrait pas être le catalogue plus ou moins complet de vices réels ou supposés, mais être, face à la mort qui demeure angoissante quoiqu’on en dise et en dépit de nos paroles trop souvent lénifiantes au chevet du mourant (paroles qui s’adressent à celui-ci comme à son entourage), la joyeuse – eh oui ! – proclamation de ce qu’en Jésus-Christ mort et ressuscité, Dieu continue d’agir, oui, c’est aujourd’hui qu’il le fait, que l’événement a lieu. Dans son étude intitulée « La religion populaire de la mort et son arrière-fond », publiée dans la revue Positions luthériennes l’an passé ⁸ , Pierre-Luigi Dubied, professeur de théologie pratique à Neuchâtel, montre, à l’analyse de 170 faire-part de deuil que « nous sommes placés devant une sorte de sagesse de la force des choses renvoyant à un au-delà immobile et statique (repos), qui tranche singulièrement avec la compréhension chrétienne » ⁹ . Il souligne combien cette « sagesse populaire » de la mort, qui laisse l’Eglise bien muette, n’entrevoit la mort que comme un passage au repos (mérité) après une vie de souffrances. Au lieu de la résignation, ne serait-il pas temps de proclamer cependant ce que croit notre foi : que Dieu est le vivant, qui ne nous a pas fait don d’une vie terrestre forcément accablante dont il faudrait vite se défaire ? Pierre-Luigi Dubied continue d’ailleurs : « Le croyant n’a pas à s’immuniser contre la souffrance de la mort au nom d’une idéologie pseudo-chrétienne des consolations illusoires (…) le croyant accepte que le travail du deuil s’accomplisse en lui avec ses révoltes, ses culpabilisations, ses troubles » ¹⁰. Or, il m’apparaît que ceci se fera dans une juste prédication du théocentrisme du péché et de la mort.

 

C’est cette prédication qui sera réellement en mesure d’expliquer, ou mieux : d’amener le mourant – et nous sommes tous des mourants potentiels – à parler de cette idée-force de l’Ecriture, ce que Paul reprend dans ses paroles déjà citées « le salaire du péché, c’est la mort », qui met en garde, non contre la mort corporelle qui est inéluctable puisque cette vie terrestre n’est pas la vie éternelle, mais contre la manière qu’ont les hommes de mourir : dans l’angoisse, terrifiés, et ne faisant appel pour être soulagés du poids qui les accable, qu’à quelque sagesse toute spécieuse. Pour ma part, je souhaiterais plutôt que les Eglises protestantes, et je les incite à y réfléchir, nos frères orthodoxes pouvant nous y aider, découvrissent l’importance et la valeur, sinon d’un sacrement, au moins d’un acte sacramentel spécifique pour l’accompagnement des mourants. Celui-ci ne devra en rien être une « extrême onction », mais bien un acte de réconciliation. Que l’événement qu’a été dans la vie du mourant son émancipation hors de la sphère de Dieu, c’est-à-dire son péché et sa mort, soit désormais aboli par cet autre événement, nouveau, de la rédemption en Christ reçue comme une grâce et saisie dans la foi, voilà ce qu’il faut marquer, prêcher de manière visible dans un geste joyeux et confiant. Je suis persuadé que nous avons tout intérêt à redécouvrir le sens de l’image, ce qui déjà a lieu dans le renouveau liturgique que l’on discerne assez généralement dans nos communautés protestantes, et des symboles.

 

Faudra-t-il pour cet acte sacramentel que j’envisage partir de l’instruction de Jacques 5,14-15 ? En vérité, je n’en suis pas très sûr, pour deux raisons. D’abord parce que, aujourd’hui et sous nos climats, l’huile n’a pas, n’a plus la signification qu’elle avait en Orient au premier siècle ; alors tant qu’à faire d’employer une image, employons-en une qui ait un sens, qui « parle » ! Ensuite parce que je ne pense pas que la mort, j’entends la mort corporelle, soit une maladie dont il faille guérir. Je l’ai relevé, la mort salaire du péché, c’est l’angoisse et la frayeur de celui qui se retrouve seul avec lui-même, puisqu’il a rompu avec Dieu. Affirmer que la mort corporelle, qui est parfaitement incluse dans le monde de la création tel que nous le connaissons et qui est une œuvre de Dieu, est une maladie, un défaut redoutable, la marque même d’un état de chute, cela reviendrait à dire que cette création dont la mort corporelle est partie prenante, est elle-même en état de chute et conduirait certainement à nier qu’elle a été créée par Dieu. Alors quelle image ou quel symbole utiliser ? C’est là une question que je laisse ouverte, je proposerais toutefois que cette image ou ce symbole, en restant résolument théocentrique, fasse appel à la communion des saints.

 

8 Pierre-Luigi Dubied, « La religion populaire de la mort et son arrière-fond », dans Positions Luthériennes, 1989, 37, n°4, p. 296.

9 ibid. p. 300.

10 ibid. p. 302.

 

 

III – UNE SAINTE COMMUNAUTE

 

            Je n’ignore pas que le Dr Luther, constatant combien le recours, à son époque, à l’intercession des saints, obscurcissait la nette proclamation du salut en Jésus-Christ, et détournait les chrétiens du culte raisonnable en les poussant, écrivait-il, « à fuir Dieu et le Christ et à se confier dans les hommes »¹¹, a été très catégorique au sujet de la prière adressée aux saints : « il ne faut ni conseiller, ni supporter que l’on invoque ou que l’on apprenne à invoquer les saints décédés pour leur demander leur intercession ; mais on doit bien plutôt condamner et apprendre à éviter une telle chose »¹². Cette déclaration dépourvue d’ambiguïté ne signifie cependant pas que Luther, et les Réformateurs en général, aient fait fi de la communion des saints. Voir par exemple à ce propos les très belles pages du Grand catéchisme commentant le troisième article du credo ¹³ . Rappelons simplement ici que Luther, s’autorisant – eh oui ! – d’une étymologie doublement erronée selon laquelle l’allemand kirche (église) proviendrait du latin curia lui-même apparenté au grec kuria ¹⁴, proposait de traduire la « sainte Eglise » du Symbole des apôtres par « une sainte chrétienté », ce qui aurait eu l’avantage aux yeux du Réformateur de souligner l’authenticité du peuple de Dieu, et il ajoutait que la communio sanctarum nommée immédiatement après dans le Symbole, est une glose expliquant ce que l’on entend par cette sainte chrétienté : elle est une « sainte communauté »¹⁵.

 

Or cette sainte communauté, c’est la troupe rassemblée par le Saint-Esprit et conduite par le Christ où se retrouvent tous ceux qui, armés de dons différents et unis dans l’amour, partagent une même foi, de mêmes sentiments, une même pensée. C’est d’elle que se sert l’Esprit saint pour prêcher la parole – l’Evangile et les sacrements – par laquelle il opère et augmente la sanctification de tous. Ainsi, si la création est chose faite, et la rédemption déjà accomplie, par la sainte communauté, le Saint-Esprit poursuit l’œuvre divine, la même hier, aujourd’hui, éternellement, que nulle mort corporelle de l’un ou l’autre de ses membres ne saurait entraver.

 

Pour que soit concrètement manifesté l’événement du salut, l’acte sacramentel auquel j’ai, chemin faisant, fait plus qu’allusion, pour moi ne peut être qu’un acte ecclésial, manifestant la solidarité voulue par le Père qui est nôtre en Christ et par l’Esprit. Il ne peut être qu’un acte trinitaire. Il doit exprimer la solidité de la chaîne formée par tous ceux qui portent le nom du Christ à travers les temps, les peuples et les lieux. Il doit convaincre de ce que ni la souffrance ou la solitude, ni l’angoisse et la frayeur ne sont le lot échu en propre à celui qui est en train de mourir. Et s’il est vrai que « les pires souffrances de la vie humaine sont celles que les hommes s’infligent eux-mêmes les uns aux autres » ¹⁶, il souligne que la réconciliation avec Dieu s’accompagne inéluctablement de la réconciliation avec tous les hommes. C’est alors, et alors seulement, que la prière sacerdotale du Seigneur Jésus la veille de sa mort prendra pour chacun sa pleine et parfaite dimension, même une dimension missionnaire où sera bien présente la foi qui croit que, quelles que soient les sollicitations du monde, Dieu veut et assure le salut des hommes. « Ce n’est pas pour eux seulement que je prie, mais encore pour tous ceux qui croiront en moi par leur parole, afin que tous soient un, comme toi, Père, tu es en moi, et comme je suis en toi, afin qu’eux aussi soient un en nous, pour que le monde croie que tu m’as envoyé » ¹⁷ .

 

11 Epître sur l’art de traduire et l’intercession des saints, 1530, MLO VI 189-204, p. 202.

12 Ibid.

13 Grand catéchisme, MLO VII 94-10.

14 Ibid., p. 96, cf en particulier la note 3 qui discute cette fausse étymologie et relève que le mot allemand kirche dérive d’un vocable celtique kyrk qui exprime l’idée d’une clôture de tous côtés.

15 Ibid., p. 97.

16 Emil Brunner, op. cit., p.149.

17 Jean 17,20-21.

 

 

Intervention d’Olivier Clément

La vie après la mort

On l’a dit : la pudeur concernant la mort a remplacé aujourd’hui la pudeur concernant le sexe. Désormais, c’est la mort qui est obscène… Je voudrais vous lire ces quelques lignes d’un poème en prose de Soljénitsyne – car sur ce point, les choses ne sont guère différentes, à l’est et à l’ouest : « Par dessus tout, nous redoutons maintenant la mort, et les morts. S’il y a un mort dans une famille, nous nous retenons d’écrire, d’y aller : nous ne savons que dire d’elle, de la mort. Disparaissez, misérables ! Sous vos stèles de bois peint, ne nous empêchez pas de vivre ! Quant à nous, voyons, nous ne mourrons jamais ! Tel est le sommet de la philosophie du XXème siècle ».

 

Peut-être est-ce pour la première fois dans l’histoire que nous sommes dans une civilisation cernée par le néant, de tous côtés, et peut-être est-ce par là que s’explique ce besoin de paroxysme, ce besoin d’oubli, qu’il s’agisse de la drogue, de l’érotisme ou des différentes idéologies.

 

Cependant nous assistons, me semble-t-il, depuis un certain nombre d’années, à une lente prise de conscience du mystère de la mort, lente et ambiguë, à un lent retour du refoulé, dans l’histoire, dans la philosophie et dans le domaine de la médecine. La mort, et – comme le pensent les hommes d’aujourd’hui – le néant ne sont plus seulement une angoisse au fond de nous, mais montent, pourrait-on dire, à la surface de l’histoire ; et c’est peut-être au cœur de cette angoisse, au cœur de ce nihilisme, au sens plein du terme, qu’il importe de faire retentir la nouvelle qui est la Bonne Nouvelle, la nouvelle qui est la nouvelle de la Plénitude, la Nouvelle de la Résurrection.

 

Je voudrais donc réfléchir d’abord sur cette question : pourquoi la mort ? Ensuite, je voudrais parler de la victoire du Christ sur la mort, et ensuite parler de l’après-mort, en prenant la mort au sens biologique.

 

I – POURQUOI LA MORT ?

 

            On pourrait dire que dans la Tradition des Pères de l’Eglise, des Pères grecs plus particulièrement, il y a une circularité entre la mort et une attitude de séparation de l’homme par rapport à la source divine de la vie. La mort est d’abord conséquence de ce que la Tradition appelle le péché. Je sais bien que le mot « péché » est un mot qui résonne très peu aujourd’hui ; nous avons été tellement moralistes, nous avons tellement identifié le péché au péché de la chair ! Mais si l’on parle aux hommes d’aujourd’hui de l’angoisse, de la solitude mauvaise, de la pollution, de la séparation, alors ils comprennent très bien ce qu’est le péché.

 

            Pour la Tradition des Pères, la mort est la conséquence du péché, mais reprise par la Sagesse divine. La mort, paradoxalement, qui devient partie prenante de ce que la science appelle l’évolution, devient, peut-être, étrangement bonne !

 

            S’il y a une affirmation fondamentale de la Bible et de la grande Tradition chrétienne, c’est que Dieu n’a pas créé la mort ; Dieu n’a pas créé le Mal. La mort, le mal, Il les reçoit en pleine figure avant même que, incarné, Il ait les yeux bandés, qu’Il soit souffleté comme Il l’a été ! Comme le disait Léon Blois, « la face de Dieu ruisselle de sang, dans l’ombre ».

 

            Dieu est plénitude de la vie. Et la vie des créatures n’existe que par participation à la vie divine et pour une participation toujours plus intense. Vous vous rappelez le texte symbolique de la Genèse : le Seigneur Dieu modela l’homme avec la terre du sol, terre rouge ; Il insuffla dans les narines un souffle de vie et l’homme devint un « vivant ». Dieu suscite par son souffle même la vie de l’homme, mais Il attend de l’homme une réponse libre, Il attend de l’homme un libre amour. D’où la nécessaire épreuve pour l’homme, de sa finitude, mais qui doit être une finitude ouverte, et le péché, c’est le doute, c’est la prétention de vivre par soi-même, de soi-même, comme Dieu, sans Dieu.

 

            Un texte qui est lu dans les églises orthodoxes pendant le grand Carême dit que l’homme est devenu l’idole de lui-même et au lieu d’offrir le monde comme un roi et comme un prêtre, il veut l’accaparer en ignorant ou en refusant Dieu ! Et ainsi la mort, qui n’est pas punition, qui n’est pas châtiment, est simplement la fermeture de l’homme, disons d’Adam, sur lui-même. Nous sommes tous Adam… Il faut penser l’adamologie comme nous pensons la christologie : de même que nous sommes en Christ, nous sommes en quelque sorte en Adam, mais dans deux sens contraires qui, en même temps, mystérieusement se rejoignent.

 

            Il y a dans la mort une réalité contre nature. Nous savons, nous sentons que nous ne sommes pas faits pour mourir. Pour les religions archaïques, en Afrique par exemple, souvent la mort ne va pas de soi ; elle est toujours conçue comme un meurtre. Vous trouvez curieusement la même idée chez Simone de Beauvoir quand elle raconte la mort de sa mère dans ce livre qui s’appelle : « Une mort très douce ». Et on ne peut pas ne pas penser à cette parole de Jésus, dans l’Evangile de Jean : « Le Séparateur, le Mauvais a été meurtrier, dès le commencement ; il ne s’est pas tenu dans la vérité : lorsqu’il profère le mensonge, il puise dans son propre fond parce qu’il est menteur et père du mensonge ».
            D’où le paradoxe de la condition concrète de l’homme. « En lui, le Verbe, dit le Prologue de Jean, était la vie et la vie était la lumière des hommes, et la lumière luit dans les ténèbres et les ténèbres ne l’accueillent pas », mais ne l’étouffent pas non plus ! Peut-être le plus simple n’est pas de spéculer sur les origines mais de prendre simplement le Prologue de Jean. L’homme ne peut pas s’anéantir puisqu’il reste créé par Dieu, animé par le souffle de Dieu. Mais, existant par Dieu, – en quelque sorte instinctivement (c’est une chose très étrange ce mystère de l’antériorité du mal et de son fond démoniaque) – il ne veut exister que pour lui-même ; or, en lui-même, il est néant !

 

            Ce mouvement d’anéantissement ne peut abolir l’être mais tourne en haine de l’être. La Mort avec un grand M, comme aurait dit Lacan, devient alors un certain mode d’existence, une vie morte, a dit Grégoire de Nysse, et Freud parle de l’instinct de mort. Et l’homme est là, entre la mémoire du paradis que nous sentons souvent si proche, dans la beauté, dans l’amour, dans la lumière, et une sorte de vie-mort. Et il est pris entre les deux…

 

            Je pensais à ces vers de Rimbaud, hier, en regardant de ma fenêtre l’immensité de la mer sur laquelle ruisselait le soleil :
                        « Elle est retrouvée.
                        Quoi ? L’Eternité.
                        C’est la mer allée
                        Avec le soleil ».

 

            La mort n’est pas seulement la mort biologique, elle n’est pas seulement le dernier instant de la vie, elle étend son ombre dans toute la vie qui est souvent une expérience très fréquente de la mort, une expérience – presque – de la condition infernale. Le Paradis et l’Enfer sont des dimensions de la condition humaine : expérience de la mort, tristesse de toute séparation, de toute rupture, de tout départ, mort des proches, mort de ceux qu’ont aime, sentiment que nous éprouvons si souvent du « jamais plus ». L’enfant se torture parfois à l’idée de ne plus revoir le visage d’un passant, à l’idée de ne plus revoir une ville traversée par hasard ou même tel paysage, telle maison, tel arbre.

 

            A la mort physique, selon la Bible, l’âme subsiste, mais elle reste dans une attente obscure. C’est la semi-existence de ce que la Bible appelle le Schéol. Il n’y a là rien de la noble et lumineuse conception des grands philosophes grecs sur l’immortalité de l’âme. Et d’ailleurs, aimer quelqu’un, s’émerveiller de la plus humble chose nous dresse contre l’idée d’une immortalité désincarnée, parfois impersonnelle. C’est toi, vivant, que je veux !… C’est ce personnage d’une pièce de Gabriel Marcel qui disait : « aimer quelqu’un, c’est lui dire : tu ne mourras pas ! » C’est vous tous, vivants, c’est cet arbre, ce grain de sable et non pas quelque béatitude sans bienheureux, ou quelque semi-existence fantomatique, que nous souhaitons.

 

            La mort devient la racine du péché. Pour les Pères grecs, nous ne sommes nullement coupables de la faute adamique ; il n’y a là rien qui ressemble à la conception augustinienne. Seulement, et très concrètement, nous naissons pour mourir tout en portant en nous le désir de l’absolu, le désir d’une vie, d’un jour sans déclin ou le désir de l’immortalité.
            Nous découvrons très vite que nous allons mourir alors que nous nous sentons faits pour l’immortalité. Cette fatalité de la mort, d’une certaine manière, nous entraîne au péché : la soif d’absolu qui constitue notre nature profonde parce que nous sommes à l’image de Dieu, se heurte au mur de la finitude et reflue alors à l’idolâtrie, en passions, au sens ascétique de ce mot, c’est-à-dire autant de formes d’idolâtrie, et l’homme projette son angoisse sur l’autre, il fait de l’autre le bouc émissaire de son angoisse, il quête ces paroxysmes où la mort serait oubliée ; il a besoin d’ennemis, pour en faire les boucs émissaires de son angoisse, il a besoin d’esclaves pour se sentir dieu quand il peut entièrement les maîtriser.

 

            La fascination et le refoulement de la mort constituent ainsi la racine du véritable péché. D’où l’ambiguïté de la culture, du travail, du souci, de toutes ces attitudes qui permettent aux puissances de la nuit finalement d’intervenir, de multiplier le chaos et l’absurde, de disqualifier Dieu que le Serpent ne cesse de dépeindre comme un tyran jaloux, ou comme le responsable du mal, ou comme le responsable de la mort, ce qui est l’attitude la plus répandue aujourd’hui et qui fonde l’athéisme contemporain.

 

            Ainsi se crée une sorte de spirale descendante du mal et de la mort. L’esprit de servitude qui, dit saint Paul, maintient l’homme dans la crainte. C’est cette angoisse où chacun se cramponne à soi-même et à son bien, avec le sentiment inavoué que tout lui échappe et jusqu’à sa propre vie. Et c’est aussi la nostalgie, et c’est aussi le désir irrassasiable et irrassasié, la tristesse pour la mort, comme dit toujours saint Paul.

 

            Et cependant, la mort apparaît dans cette vision, comme une sorte de remède. Pour les Pères grecs, ce n’est nullement par jalousie, par vengeance, mais par amour que Dieu éloigne l’homme de l’arbre de vie… Si l’homme s’était uni à la plénitude divine dans un état de mensonge et de mort spirituelle, il aurait été livré, sans recours, aux tourments infernaux. La mort physique met donc un terme à la séparation, au péché. Elle peut permettre aussi une prise de conscience de ce qu’est véritablement la condition humaine.
            La mort nous apparaît alors comme le fait le plus profond et le plus significatif de la vie, une réalité qui souvent élève l’homme le plus médiocre au-dessus de la quotidienneté et de la platitude. Seule, elle pose dans toute sa portée le problème du sens ; elle comporte presque une majesté étrange qui ébranle le monde ; la nostalgie, l’angoisse qui nous étreignent devant son mystère prouvent que nous ne sommes pas seulement de ce monde, comme dit le poète, « la vraie vie est ailleurs ».

 

            Irénée de Lyon écrivait : « Dieu a supporté que l’homme fut englouti par le grand monstre auteur de la prévarication ( ceci à propos de l’histoire de Jonas) non pour l’y voir disparaître et périr totalement, mais parce qu’il établissait d’avance et préparait l’invention du Salut accompli par le Verbe, selon le signe de Jonas ; pour que l’homme recevant de Dieu un Salut inespéré ressuscite des mort et glorifie Dieu en répétant les paroles prophétiques de Jonas : « J’ai crié vers le Seigneur mon Dieu, dans ma détresse, et Il m’a exaucé, du ventre de l’enfer ».

 

II – VICTOIRE DU CHRIST SUR LA MORT

 

            La liberté du Christ à l’égard de la mort éclate d’abord dans les trois résurrections qu’Il accomplit : Il rend à la veuve de Naïm son fils, Il le ranime sans effort, comme en passant ; Il rend à Jaïre sa fillette, d’une façon si légère, si tendre – « l’enfant dort seulement, dit-Il » – qu’Il semble jouer avec la mort et que cette réalité terrible lui obéit. Enfin, et surtout, c’est la résurrection de Lazare, avec la déclaration décisive : « Je suis (au présent, pas au futur…) la Résurrection et la Vie. Celui qui croit en moi, même s’il meurt, vivra ! »

 

            Le Christ, durant sa vie terrestre, vivait comme nous et pourtant autrement que nous : Il vivait volontairement ; nous, nous vivons comme nous vivons, parce que c’est ainsi. L’humain en lui était pénétré par le feu de la divinité ; Il était en quelque sorte un Vivant total ; Il était vie pure, sans la moindre trace d’ombre, sans la moindre trace de mort, assumant la mort et non pas la subissant ; sans péché, mais prenant sur lui le péché du monde, c’est à dire non pas l’exaltation, non pas l’illusion, non pas l’enflure du péché, mais son revers de néant ; vivant non pas les passions au sens idolâtrique, mais « la » Passion. Seul, donc, Il a pu vraiment savoir ce que signifie la mort ; car Il a pu en mesurer l’abîme à la fois de l’intérieur et, si j’ose dire, de l’extérieur : nous, nous sommes dedans ; mais lui, Il est entré dedans, et avec la sonde de son humanité unie au Père, unie à la volonté du Père, Il a pu véritablement sonder la mort.
            Et c’est pourquoi, devant la tombe de son ami Lazare, devant l’odeur délétère, Il pleure. C’est le verset le plus court de l’Ecriture : « Jésus pleura ! » Il pleura sur la condition humaine. Et puis Il crie : « Lazare, vient dehors ! », d’une voix de puissance, d’une voix de combat.
            Et sur la croix aussi Il criera d’une voix forte, et à Gethsémani, la sueur de sang : alors en effet, le caractère contre-nature de la mort et de toutes nos situations de mort qu’il expérimente dans son amour pour nous, dans sa solidarité ontologique avec nous, ce caractère contre-nature lui apparaît pleinement, à lui, le Vivant, à lui, le Transfiguré, à lui qui pouvait dire : « Je suis la Résurrection et la Vie ».

 

            Il mesure et il prend en lui l’abîme de l’humanité séparée, ensevelie dans la mort et dans l’enfer. La mort ne vient pas de son être même, mais de la volonté du Père et de son amour pour nous ; nous sommes à l’intérieur de la mort, et lui, qui lui était étranger, Il descend en elle. « Dieu a souffert humainement toutes nos morts, Dieu a souffert la mort dans la chair », a dit le concile œcuménique. L’Un de la Trinité a subi la mort, Dieu est venu dans ce qui est le sens ultime de la mort et de l’enfer : l’absence de Dieu. Quand le Dieu incarné crie sur la croix : « Eli, Eli, lama sabacthani – Mon Dieu, mon Dieu, pourquoi m’as-tu abandonné ? », véritablement, Il est dans l’enfer du désespoir, de notre désespoir.

 

            Comme si toutes nos morts, comme si toutes les formes de mort que nous subissons dans notre existence, la haine de soi, la haine des autres, meurtre et suicide – et il y a tant de façons de se suicider, tant de façons de tuer – , l’orgueil désespéré aussi, comme si tout cela s’interposait un instant entre le Père et le Fils, comme si le Fils était d’abord solidaire de notre condition de mort, comme si l’étreinte du Père et du Fils dans l’Esprit se déchirait, se distendait de toute la distance qui sépare le ciel de l’enfer où le Verbe crucifié gémit son « J’ai soif ».
            Alors tout se retourne. La croix même, comme Jean le souligne si fort, devient exaltation, glorification, affirmation telle de l’amour fou de Dieu pour l’homme que l’abîme de l’enfer et de la mort se volatilise comme une dérisoire goutte de haine dans le gouffre de feu de la divinité. Et le Verbe revient vers son Père, emmenant avec lui l’humanité à qui se rouvre désormais la plénitude de la vie.
            Et c’est ce qui est chanté dans les églises de rite byzantin à Pâques : « Christ est ressuscité des morts. Par la mort, Il a écrasé la mort. A ceux qui sont dans les tombeaux, Il a donné la vie ! » C’est cela le sens le plus simple de la Rédemption : Dieu descend jusqu’aux dernières limites de notre déchéance, la mort, l’enfer, afin d’ouvrir à travers son Corps ecclésial la voie de la vie, la voie de l’Esprit de sanctification. « Dieu s’est fait homme pour que l’homme puisse devenir Dieu », par grâce, non pas en escamotant son humanité, mais en la vivifiant totalement par son insertion dans l’humanité déifiée et déifiante du Christ.

 

            Grégoire de Nysse écrit : « Il fallait rappeler de la mort à la vie notre nature tout entière ; Dieu s’est penché sur notre cadavre, afin de tendre la main, pour ainsi dire, à l’être qui gisait là ; Il s’est approché de la mort jusqu’à prendre contact avec notre état de cadavre et à fournir à notre nature au moyen de son propre corps le principe de la Résurrection en ressuscitant l’homme entier par sa puissance ».
            Et saint Paul dit : « Vivre c’est le Christ ». La vie en Christ nous est ouverte. Elle nous est ouverte dans l’Evangile, elle nous est ouverte dans l’Eglise, elle nous est ouverte dans la prière, par la grâce de l’Esprit Saint. Avec la Résurrection et l’Ascension, le Corps du Christ, son humanité – et en elle secrètement toute la chair de la terre – est entrée dans les espaces trinitaires, Corps glorieux, nouveau ciel, nouvelle terre, Corps du Verbe de Vie, « le monde, buisson ardent », disait Maxime le Confesseur.
            Mais en même temps, ce monde déjà transfiguré secrètement, sacramentellement, ce buisson ardent est masqué par la cendre, la cendre de notre opacité, la cendre de notre séparation, la cendre de notre aveuglement ; et pourtant, il vient à nous, et dans la grande Tradition des Pères grecs tout culmine dans le sacrement central de l’Eucharistie. Ceux qui communient sont incorporés, au sens le plus réaliste, à Celui dont ils mangent la chair et boivent le sang, et qui ainsi demeure en eux, et eux en lui.

 

            Dans cette perspective, toute la vie chrétienne, c’est de savoir écarter les peaux-mortes pour laisser grandir en nous ce germe de vie, pour laisser grandir en nous ce germe précaire qui nous est confié et qui pourtant est le germe du corps de gloire ; et cela non pas par un système, par des idées, mais par une prise de conscience existentielle de notre incorporation au Ressuscité.

 

            Les vieux ascètes disaient que l’homme peut recevoir « la mémoire de la mort »… Nous la recevons, je crois, massivement, par l’histoire même. Mais cette mémoire de la mort n’est pas tournée vers le néant, comme dans les philosophies ou le théâtre de la dérision, mais tournée vers le Dieu incarné qui s’interpose, à jamais, entre le néant et nous. La mort mystique est une descente volontaire et lucide dans la mort, pour y rencontrer dès maintenant le Christ vainqueur de la mort, qui nous ressuscite.

 

            Toute la vie chrétienne apparaît ainsi comme un mystère permanent de mort et de résurrection, de mortification de la mort en nous, pour que nous laissions grandir en nous la vie du Christ. Et il y a dans notre vie des moments où on a l’impression qu’on ne peut pas aller plus loin, des moments où on a l’impression que tout est perdu et que seule la mort doit venir. Et si nous vivons ces moments, non pas dans la révolte ou dans le désespoir, mais simplement en nous laissant tomber aux pieds du Crucifié ressuscité, alors nous devenons soudain comme des convalescents, alors nous sentons soudain que la vie nous est rendue, une autre étape de vie, et nous pensons que, à travers ces moments initiatiques, nous allons arriver au dernier moment initiatique de notre existence, qui est la mort biologique.

 

            La vie spirituelle est ainsi prise dans un immense dynamisme de Résurrection où personne n’est séparé de personne, où le retour du Christ, ou plutôt le retour du monde en Christ, s’anticipe dès maintenant dans l’affleurement du Royaume, dans une compassion infinie, dans ces moments de douceur, de paix, de légèreté, un abîme de non-mort qui est là, un abîme de lumière, quand plus rien n’est extérieur, quand la terre est un sacrement, quand il y a seulement des visages.
            C’est pourquoi, il faut le dire, la vie éternelle commence dès ici-bas. Dès ici-bas, nous avons la saveur du Royaume, nous avons la saveur de la vie éternelle, nous avons l’anticipation de la Parousie, lorsque la mort sera définitivement vaincue, pour tous et pour toutes, et la terre, transfigurée. Sous la cendre de ce monde, le Royaume brûle et s’édifie peu à peu. Toute l’Eglise, y compris ceux qui sont morts – et qui ne sont pas morts – se trouve dans un incessant labeur de Résurrection, dans un incessant labeur d’enfantement du Royaume. C’est la femme vêtue de soleil de l’Apocalypse, qui crie dans les douleurs de l’enfantement jusqu’à la Parousie. « Parousie » veut dire à la fois attente et présence : nous attendons ce qui est déjà là, ce qui déjà nous est donné, ce qui déjà est au cœur de notre être.

 

            La vie spirituelle donc hâte cette seconde venue. Le mystère du Christ ressuscité, l’incandescence de sa création devenue sacramentellement Corps du Christ, il faut le manifester et c’est cela la sanctification, la créativité authentique : le mystère pascal qui devient communion des saints jusqu’à ce qu’il éclate un jour qui n’aura pas de soir, dans la pleine clarté, dans le flamboiement de la Parousie, quand le vent de l’Esprit écartera toute cendre.

 

 III – L’APRES-MORT

 

            C’est dans cette perspective ultime, dans cette perspective de tension vers l’avènement du Royaume, dans ce dynamisme global de la Résurrection, dans cette préparation active de la Parousie que l’Eglise ancienne aime situer – et que nous devons aujourd’hui encore situer – l’état intermédiaire des morts, qui eux aussi attendent, et pour certains – les Saints – ont déjà traversé la mort et connu la Résurrection ici-bas, un peu, mais réellement. Ils préparent l’avènement de la Jérusalem nouvelle.

 

            Il y a ici, dans la Tradition ancienne, une grande fidélité à l’Ecriture, qui répugne à préciser, à détailler, dans ce domaine ; il y a aussi une ignorance des élaborations un peu individualistes de la théologie latine, au XIVème siècle où, finalement, ce grand dynamisme de Résurrection était quelque peu oublié : on pouvait se demander à quoi servait finalement la résurrection des morts et le jugement dernier puisque tout le problème était de faire une « bonne mort », et, dès qu’on est mort, les uns sont expédiés en enfer, les autres au Paradis, et puis d’autres, selon une conception qui s’est formée lentement, dans un purgatoire où ils doivent expier le mal qu’ils ont fait ici-bas, avec une sorte de conception de réparation quasi juridique…

 

            Dans la grande Tradition de l’Eglise orthodoxe, il y a plutôt la certitude qu’on ne se sauve pas seul, qu’on se sauve dans la communion de tous, que tous les hommes en Christ sont membres les uns des autres, forment un homme unique, un homme recomposé en Christ, dans la diversité des personnes, à l’image de la Trinité. « Nous savons, dit Jean, que nous sommes passés de la mort à la vie (dès ici-bas), parce que nous aimons nos frères. Celui qui n’aime pas demeure dans la mort ».

 

            Il y a ici trois points sur lesquels je voudrais insister :

• le thème du sommeil purificateur, dont parlent souvent les Pères ;
• l’attente active de la transfiguration ultime, même pour les saints ;
• et la prière pour le Salut universel.

1/ Le thème du sommeil purificateur

 

            Chez les Pères, nous trouvons non pas la notion d’un Enfer définitif dès après la mort individuelle, non pas non plus l’idée d’un purgatoire – avec une purgation qui peut même se quantifier, d’où la pratique des Indulgences – mais nous trouvons l’idée d’une purification et d’une guérison, d’une cicatrisation progressive.
            Après la mort, l’âme qui ne s’est pas purifiée ici-bas traverse – et là ce sont des images, des symboles – une mer de feu, elle traverse des frontières spirituelles avec des sortes de postes de douane où chaque fois les puissance du mal – ce sont des « douaniers spirituels » – prélèvent ce qui leur appartient, laissant l’âme de plus en plus dépouillée, de plus en plus nue, peu à peu amenée à la paix et au silence, cette paix, ce silence qui sont déjà vécus par les grands spirituels à certains moments, ici-bas.

 

            Le sommeil de la mort apparaît ainsi nullement comme une sorte de perte de conscience mais comme un état de plus en plus contemplatif, la mort disloquant les réseaux de l’idolâtrie, du péché, de l’avidité, de l’orgueil. La mort offre à l’âme cette paix (quies, chez les Bénédictins occidentaux ; hesychia, chez les moines orientaux), que les spirituels connaissent dès ici-bas par une visitation très douce et patiente du Christ.

 

            Il y a une patience du Christ et une douceur du Christ dans cet exode des âmes en voie de purification. Je ne crois pas du tout que le Christ dise : « Ah ! tu as fait ci, tu as fait ça : donc, tu passeras tant de temps en Purgatoire ! »… Je crois qu’il y a simplement une lumière, et quand l’homme meurt, il se trouve dans cette lumière extraordinairement douce dans laquelle, parce que c’est la lumière de la mort et de la résurrection du Christ, il comprend et il peut déchiffrer toute sa vie.

 

            Je pensais cela – c’est un point de vue tout à fait personnel, mais il vaut ce qu’il vaut – en voyant mourir de vieilles personnes que j’aimais, dont l’âme s’était pétrifiée depuis bien des années et, se pétrifiant, il n’y avait plus que les aspects négatifs qui apparaissaient. Et je me suis dit : certainement pour le Christ, il y a une sorte de réversibilité du temps, dans la grâce ; et Il va contourner les années où le cœur s’est durci, où l’âme s’est pétrifiée, parfois simplement par l’effet du grand âge, pour retrouver l’enfant ou l’adolescent, le petit garçon ou la petite fille qui dans le matin de leur vie était spontanément ouvert au Mystère ; Il va reprendre avec eux le dialogue interrompu.

 

            Chez saint Ambroise de Milan, ce lent mûrissement, cette progressive cicatrisation, cette sensibilité retrouvée au mystère sont symbolisées par des demeures superposées qu’il appelle mansiones ou custodia… Et les hommes peu à peu s’élèvent à travers ces demeures. Ce grand exode n’est pas, je le répète, expiation mais guérison, perfectionnement, approfondissement, passage obligatoire par le dépouillement mystique, lente montée vers la paix, vers le sabbat paradisiaque.

 

            Je pense aussi à cet apochtegme des Pères du désert : un soldat demanda un jour à un ancien si Dieu accorde son pardon au pécheur, et l’ancien répondit : « Dites-moi, mon très cher, si votre manteau est déchiré, le jetez-vous ? » Le soldat répliqua : « Non ! Je le répare et je continue à m’en servir »… L’ancien conclut : « Si vous prenez soin de votre manteau, Dieu ne sera-t-il pas miséricordieux envers sa propre image ? »

 

            Isaac le Syrien dit : « Dieu châtie dans l’amour, non pour se venger, loin de là, mais il recherche la guérison de son image et ne prolonge pas sa colère qui n’est que le revers de son amour ». Et Grégoire de Nysse : « Les médecins qui enlèvent par l’incision ou la cautérisation les verrues, les clous qui se sont formés contre nature à la surface du corps, ne parviennent pas à guérir sans douleur ; mais ce n’est pas pour causer un dommage au patient qu’ils pratiquent l’incision ! Il en est de même pour les callosités qui se sont formées sur nos âmes, nos cœurs de pierre. Elles sont coupées et retranchées, dit-il, par l’ineffable sagesse et la puissance de Celui qui est, comme dit l’Evangile, le médecin des malades. Et Paul écrit aux Corinthiens : « Si l’œuvre de quelqu’un vient à être brûlée, il en sera privé, il en subira la perte ; lui personnellement, sera sauvé, mais comme à travers le feu ». »

 

            A la mort donc, on peut dire, je crois, en lisant les grands textes de la Tradition, que l’âme est plongée dans une lumière où elle se juge elle-même, où elle relit sa vie, où elle comprend sa vie ; et c’est ainsi qu’elle va entrer dans le chemin de la purification.

 

            Un grand philosophe religieux russe de notre siècle, le père Paul Florensky, aimait commenter la parole de l’Apocalypse qui dit que « le Seigneur a des yeux comme une flamme ardente ! ». Il écrit : « c’est une sensation bien connue de chacun et combien douloureuse : on l’éprouve chaque fois qu’un homme spirituellement clair vous scrute l’âme, où son regard perce paisiblement la laideur de votre caractère ». Nous avons tous senti cela devant, par exemple, un regard d’enfant, un regard étonné sur vous, et vous sentez alors combien vous êtes misérable.

 

            Il est certain qu’une seule des larmes que j’ai fait verser injustement, si je la comprends dans cette lumière infinie de l’amour divin, peut devenir pour moi un enfer éternel, sauf si quelqu’un s’interpose, le Christ justement : le Juge est aussi l’Avocat.

 

            Ainsi, cet état de sommeil purificateur est un état non pas d’inconscience mais plutôt d’extasis, ce mot par lequel la Septante traduit le terme hébreu qui signifie sommeil, par exemple, au moment du sommeil d’Adam, quand Dieu crée la femme : Il la crée de l’extasis de l’homme – et avouez, Mesdames, que c’est quand même mieux d’être créée de l’extase de l’homme que de son sommeil !

 

             Cet état n’exclut pas la conscience de plus en plus libérée du subconscient, de plus en plus envahie par la lumière du supra-conscient, du cœur profond, que rejoint et que libère la lumière christique : la lumière christique juge et la lumière christique guérit. Elle juge et elle cautérise. Elle juge et elle nous défend, et elle nous libère. L’âme, pourrait-on dire, absorbe durant notre vie déjà, quelque chose du corps, sauf probablement ce qui est tout à fait le robot.

 

            Dans nos corps, il y a aussi l’homme-robot, adapté à la condition terrestre. Mais il y a autre chose dans le corps, et nous le savons, dans la liturgie de l’amour, dans la beauté d’une danse ou dans la marche du pas, ou dans le rythme du cœur et du souffle. Il y a autre chose, et cette autre chose est déjà incluse dans l’âme, et l’âme absorbe donc quelque chose du corps qu’elle emporte au moment de la mort.

 

            Le corps, lui, tombe en poussière, le corps devient cadavre ; mais qu’importe ? Ce n’est pas le corps à ce moment-là, il n’est plus corps : mon corps, c’est moi ! Or mon cadavre, ce n’est plus moi ; mon cadavre, ce sera cette âme dans laquelle une partie de notre corporéité est incluse, cette âme dont Dieu se souvient et qu’il porte dans sa « mémoire éternelle », comme on chante lors des funérailles, dans l’Eglise orthodoxe…
            Mémoire éternelle ! non pas que nous ayons à nous souvenir éternellement du mort : ce serait dérisoire ! Mais nous remettons le mort, le mystère de la personne, à la mémoire éternelle de Dieu.
            Ainsi, l’âme absorbe quelque chose du corps et non seulement elle garde, mais encore elle affine sa mémoire affective qui permet, je pense, de véritables relations personnelles entre les morts – qui ne sont pas morts – et les vivants. Le lieu de ces rencontres n’étant évidemment pas dans je ne sais quelle expérience de spiritisme, mais le lieu de ces rencontres, c’est le Christ, c’est la prière, c’est la remise au Christ, le Christ qui est le centre où convergent les lignes, le Christ en qui l’homme unique est recomposé, le Christ en qui nous sommes tous membres les uns des autres ; en Christ, les morts que j’aime me sont présents.
            Je communie au Christ et en communiant au Christ je communie à ces morts. Et plus on vieillit, plus ceux qu’on aimait sont partis. Et alors on sent qu’on a beaucoup de racines, dans l’invisible, et qu’ils sont prêts à nous accueillir, autour du Christ.

 

            C’est dans la prière, c’est dans la communion ecclésiale, c’est dans l’Eucharistie – la Tradition orthodoxe dit que les morts participent, mystérieusement, à l’Eucharistie –, c’est là véritablement que nous pouvons sentir que les morts et les vivants, ceux qui sont ici-bas, ceux qui sont passés de l’autre côté des choses, sont en communion.
            Et de même, dirais-je, contre une affirmation sans cesse répétée et qui me paraît tout à fait fausse, on ne meurt pas seul ! Depuis l’agonie du Christ, depuis que le Christ a vécu humainement toutes nos agonies, y compris les nôtres à nous maintenant et les agonies des gens qui vivront dans 2000 ans, ou dans 200 000 ans, si la terre continue très longtemps, Il les a vécues, Il s’y est rendu présent. L’étroit défilé où il nous faut passer, il nous y attend ; ce n’est pas un brigand qui nous y attend, mais c’est lui qui nous y attend. Et je dirai même que le défilé, c’est lui. D’une certaine façon, Il est la porte, là aussi, et rien de tout cela ne se fait sans la prière de l’Eglise, y compris les anges et surtout, bien entendu, les saints.

 

            Puisque personne n’est seul en Christ, il faut enterrer le corps du défunt avec infiniment de respect. Un des aspects les plus tragiques de l’époque que nous vivons est l’extraordinaire irrespect pour les cadavres : je pense à ce qui s’est passé au moment de l’holocauste nazi ; je pense à ces millions de morts de la toundra, abandonnés comme cela, dans la neige et la glace, avec une petite plaque de bois peut-être, sur laquelle est inscrit un nom, fixée à la cheville ; je pense aux amoncellements de cadavres que l’on peut trouver au Cambodge, et aussi à ces cadavres innombrables accumulés par le mal cosmique. (Et le problème, je le pose : est-ce que ce n’est pas notre état de séparation qui suscite le mal cosmique ? C’est un problème immense – en passant bien sûr par l’intermédiaire de ces puissances du mal, de ces puissances perverses qui rendent le mal cosmique si pervers qu’il nous fait douter de Dieu !)

 

            Le corps du défunt, il faut donc, autant que l’on peut, l’enterrer avec infiniment de respect, comme un grain de Résurrection, comme un germe de Résurrection. Les auteurs anciens tenaient le rite des Funérailles pour un sacrement. Et le langage liturgique appelle « relique » le corps enseveli qui a été pénétré par la grâce baptismale, qui a été saturé par la Parole, par l’écoute de l’Evangile, par la grâce eucharistique et donc qui recèle la capacité d’être glorifié et de glorifier avec lui la terre qui le reçoit et de glorifier avec lui, d’une certaine façon, tous les hommes.

 

            C’est pourquoi les cimetières ont un sens pascal. N’oubliez pas que pour les anciens, Grecs, Romains, Juifs, le mort est impur et les cimetières doivent être loin des villes ; les cimetières romains étaient le long des voies romaines, hors des villes… Qui a amené le cimetière au cœur du village ? Qui a amené le cimetière à se blottir contre l’église ? Qui a fait qu’on voulait être enterré le plus près possible de l’autel où une parcelle de matière était justement transmuée déjà dans le Corps de gloire du Christ ? C’est le christianisme qui nous a délivrés de la malédiction de la mort, de la malédiction du cadavre, de l’impureté du cadavre !

 

            Il y a des cimetières qui sont beaucoup plus joyeux que nos cimetières latins, avec leurs lourdes dalles, comme des coffres-forts d’orgueil familial. Je pense à ces cimetières qui sont des tertres fleuris, avec une croix. Et comme dit Milos, les fleurs sont le pardon des morts.
            Et particulièrement en Roumanie, où tout est préparé d’avance… Un ami croyant vous dira : « Ah ! Je vais vous amener : nous allons voir ma tombe… » Et alors, il vous amène au cimetière, où l’on voit son tombeau préparé, la croix préparée. Il y a le nom, il y a la date de naissance, un petit trait d’union, et puis il y a un vide que l’on remplira quand il sera mort ! Et il n’y a pas de dalle, mais il y a un renflement de terre où l’on sèmera des fleurs ; et chaque soir un moine vient allumer une petite lumière devant la croix.

 

            A Pâques, on vient prier dans les cimetières, on vient chanter dans les cimetières. Il faut aller dans les cimetières, il ne faut pas se contenter d’être là au moment de la mise en bière. Il ne faut pas laisser les gens seuls quand on met la bière dans la terre. Il faut être là, il faut chanter, il faut prier, il faut parler de la Résurrection du Christ, à ce moment-là ! C’est fondamental ! Sinon, on laisse les gens dans le désespoir le plus total…

 

            Dans certains cimetières russes, il y a des petits bancs, près des tombes, pour rester, pour s’entretenir avec les morts, pour prier. Et il y a toujours cette puissante prière pour les morts, leur commémoration régulière, la prière qui accompagne l’exode de l’âme, qui l’aide, qui l’ouvre à la lumière et qui redouble, bien entendu, après la mort physique.

 

2/ L’attente active de la transfiguration ultime

 

            Dans cette conception anti-individualiste, communiante, je dirais qu’il ne peut pas y avoir de béatitude totale, immédiatement réalisée, même pour les saints. Le saint est celui qui dès ici-bas est passé, certes, par la mort mystique et a pris conscience, profondément, de sa résurrection dans le Ressuscité. Il n’avait plus besoin d’ailleurs d’ennemis et il est la preuve la meilleure de cet accomplissement. Mais, sauf s’il a besoin d’une ultime purification, s’il prend sur lui les péchés d’un autre, ce qui peut arriver, sa mort n’est pas une agonie, un combat, mais une dormition très douce. Il passe, paisiblement, de l’autre côté des choses, comme je disais. La lumière qui l’habitait s’intensifie, l’essence spirituelle des êtres et des choses qu’il contemplait déjà se précise. Il se meut dans les mondes angéliques où les anges célèbrent la liturgie cosmique. Il pénètre dans cette transparence du monde qui est le paradis, qui n’est pas encore le Royaume, qui n’en est que le parvis.
            Le combat continue sur la terre, l’exode de l’humanité continue, la béance subsiste entre le monde transfiguré en Christ et défiguré en nous, dans notre orgueil, notre espoir, notre opacité. Et le saint est celui qui participe alors de la grâce de Dieu, qui se fait transparent à la toute-présence de Dieu, et c’est pourquoi d’ailleurs les limitations du temps et de l’espace n’existent plus pour lui. D’où les phénomènes bien connus de bi-location, ou la possibilité pour un saint d’apparaître aux yeux des hommes, à tel endroit, à tel autre, soudain, et puis de disparaître. Et c’est là aussi l’ébauche du corps de gloire.
            Le saint intercède, aide, secourt, guérit, toujours dans le Christ : un seul est saint ! Mais il ne peut pas encore connaître une béatitude plénière : il lui faut d’abord aider tous les hommes, vivants et morts, à passer sur l’autre rive, qui sera celle de la Jérusalem nouvelle ; il lui faut préparer la Parousie, cette résurrection du Cosmos et des corps. Dieu, tout en tous. Cela, les saints aussi l’attendent, les saints aussi y travaillent. Origène a écrit : « Abraham attend encore, et Isaac et Jacob, et les Prophètes attendent pour recevoir avec nous la béatitude parfaite car il n’y a qu’un seul corps qui attend sa totale instauration ».
            Nous, orthodoxes, nous dirons – et aussi nos frères catholiques – nos frères protestants ici auront plus d’hésitations – que si le devenir du Cosmos et de l’histoire vers l’ultime transfiguration est en attente, il est cependant déjà consommé dans la personne divine du Christ, certes, mais il l’est aussi dans une personne humaine, celle de la Mère de Dieu, en qui s’anticipe corporellement aussi la Parousie. C’est pourquoi saint Grégoire Palamas appelle la Mère de Dieu la « limite du créé et de l’incréé ». A côté d’une personne divine incarnée, il y a une personne humaine déjà sanctifiée, pleinement déifiée. Cette gloire ultime de la Mère de Dieu, cette réalisation de l’ultime dans une personne créée, la place, elle, dès à présent au-delà de la mort : elle préside aux côtés de son Fils aux destinées de l’Eglise, du Cosmos ; elle intercède pour tous auprès de Celui qui viendra juger les vivants et les morts.

 

3/ La prière pour le Salut universel

 

            L’Eglise, toute tendue vers la Parousie, englobe tous les morts dans la prière. Jamais elle ne laisse entendre qu’il y ait déjà et pour toujours des damnés. Le Christ est descendu en enfer pour détruire l’enfer, telle est la Bonne Nouvelle que l’Eglise annonce, particulièrement à chaque célébration pascale.
            Qu’il y ait pour les morts – crispés sur leur révolte, leur refus, leur nostalgie du mal peut-être – des états inférieurs, des états infernaux, terribles, des états où la paix, le silence, l’amour d’une présence qu’on refuse sont ressentis comme des tourments, l’Eglise ne l’ignore pas ! Je pense à ce que dit le starets Zosime, dans les Frères Karamazov : « Ils se sont maudits eux-mêmes, ayant maudit Dieu et la vie, ils se nourrissent de leur mauvais orgueil comme l’affamé dans le désert qui se serait mis à sucer son propre sang, ils maudissent Dieu qui les appelle. Ils ne peuvent pas contempler le Dieu vivant sans haine, et ils voudraient que le Dieu de la vie n’existe pas, qu’il s’anéantisse, qu’il détruise toute sa création. Ils aspirent au néant mais ils ne recevront pas le néant ».
            Pourtant, dans l’attente et la préparation de la Parousie, le sens de l’universelle communion en Christ, la certitude qu’on ne se sauve qu’en assumant cette entière communion, pousse les plus grands spirituels à prier pour le Salut de tous. Le Christ a prié pour ses bourreaux. Denys l’Aréopagite écrit : « N’est-il pas vrai qu’Il s’approche avec amour de ceux qui se détournent de lui, qu’Il lutte avec eux, qu’Il les conjure de ne pas mépriser son amour ? Et s’ils ne montrent que dégoût et restent sourds à ses appels, Il devient lui-même leur avocat ! ».
            Non seulement le Christ, mais les spirituels et l’Eglise tout entière prient pour tous les morts, y compris ceux qui sont dans les lieux infernaux, inférieurs, – notamment aux Vêpres de la Génuflexion que l’on célèbre, dans l’Eglise orthodoxe, l’après-midi du Dimanche de Pentecôte.
            Certes, l’Eglise a refusé la thèse origéniste selon laquelle, en définitive, après un exode à travers une multitude d’états spirituels, tous les hommes et même les anges déchus seraient réconciliés, restaurés dans leur condition originelle. Une telle certitude en effet se heurte aux menaces du Christ, si vigoureuses, dans les Evangiles synoptiques, et méprise le caractère irréductible de notre liberté.
            La négation de l’enfer, si banale, rend l’existence superficielle et irresponsable. On ne peut pas escamoter la personne et sa liberté. Et, en même temps, notre conscience spirituelle proteste et c’est l’Esprit qui l’éveille. Ou plutôt, je peux admettre l’enfer pour moi, je peux connaître déjà les souffrances infernales mais je ne peux pas me réconcilier avec l’idée d’un enfer pour les autres… L’inverse de ce que disait Sartre !
            On ne peut pas spéculer sereinement sur le thème de l’enfer. Ce thème ne peut être abordé que dans le langage du « je » et du « tu ». Les menaces évangéliques me concernent ! Elles font le tragique de ma destinée spirituelle, elles me poussent au retournement du cœur. Mais pour « toi », pour le « toi » innombrable du prochain, je ne puis que servir, témoigner, prier pour qu’il sente le Christ ressuscité, pour qu’il l’accueille, pour que tous soient sauvés.
            Là encore, je vous lirai une histoire des Pères du désert. Saint Antoine, le fondateur du monachisme, avait prié le Seigneur de lui montrer de qui il était l’égal. Dieu lui avait fait comprendre qu’il n’avait pas atteint la mesure d’un certain cordonnier d’Alexandrie. Saint Antoine quitta le désert, se rendit chez le cordonnier et lui demanda comment il vivait. Celui-ci répondit qu’il donnait le tiers de son revenu à l’Eglise, un tiers aux pauvres et qu’il gardait le reste pour lui. Cela ne parut pas extraordinaire à Antoine qui, lui-même, avait tout quitté, abandonné tous ses biens. Et Antoine lui dit : « C’est le Seigneur qui m’envoie pour voir comment tu vis ». Or le cordonnier qui vénérait Antoine, finit par lui confier le secret de son âme : « Je ne fais rien de spécial… Seulement, en travaillant, je regarde tous ces passants de la grande ville d’Alexandrie, et je dis : « Que tous soient sauvés, moi seul, je mérite de périr ».
            L’enfer comme lieu spirituel d’où Dieu est absent n’existe plus. Le Christ l’a aboli et, à la Parousie, Dieu se manifeste tout en tous, et en toutes. Transfiguration cosmique, transfiguration de l’humanité tout entière ? L’enfer ultime, cette seconde mort dont parle l’Apocalypse, ne peut être alors que le refus de l’amour par ceux que l’Amour envahit. D’où le regret inépuisable de l’amour offensé. Le feu de l’enfer, c’est le feu de l’amour, mais le feu de l’amour qui peut rendre atrocement lucide le regret.
            Isaac le Syrien écrit : « Quant à moi, je dis que ceux qui sont tourmentés en enfer, le sont par l’invasion de l’amour. Qu’y a-t-il de plus amer et de plus violent que les tourments de l’amour ? Ceux qui sentent qu’ils ont péché contre l’amour portent en eux une damnation bien plus grande que les châtiments les plus redoutés. La souffrance que met dans le cœur le péché contre l’amour est plus déchirante que tout autre tourment ».
            Il est absurde, il est monstrueux de penser que les pécheurs en enfer soient privés de l’amour de Dieu. L’amour est donné sans partage, mais par sa force même il peut agir de deux manières : tourmenter les pécheurs, comme il arrive ici-bas que la présence d’un ami tourmente son ami infidèle ; et il réjouit en lui ceux qui ont été fidèles. Tel est, à mon sens, le tourment de l’enfer : le regret. Et certes, nous pressentons d’expérience l’impossibilité pour l’élément sombre en nous de supporter la lumière et l’amour de Dieu, de supporter que cette lumière si douce et par là même si redoutable se projette dans nos ténèbres, que cet amour se tourne vers notre haine.
            Mais l’essence du Christianisme, je le répèterai inlassablement, c’est la descente du Christ en enfer pour délivrer l’homme de l’enfer qu’il se prépare à lui-même, dans sa propre subjectivité. L’enfer est emprisonnement dans l’immanence, serait-elle dilatée dans les éons des éons, dans les siècles des siècles. Or le Christ brise cet enfermement. Et le destin de l’enfer dépend aussi de la charité des saints qui descendent dans ces ténèbres avec le Christ, pour libérer les damnés.
            Toutefois personne ne peut contraindre personne. Ni Dieu ni les saints ne peuvent forcer la liberté des damnés volontaires. Seul, peut-être, le Dieu-Homme, parce qu’il unit en lui grâce et liberté, connaît le secret de cette libération sans contrainte. Et c’est le secret du Royaume, au-delà du Bien et du Mal, au-delà de la division entre bons et mauvais. Seul peut-être le Crucifié, par folie d’amour, peut ce que Nietzsche, ce prophète non illuminé, n’a pu que caricaturer et finalement inverser ! L’éthique eschatologique de ce qu’on pourrait appeler le Supra-Bien n’exige pas moins mais infiniment plus que celle du Bien. Elle ne peut renoncer à l’illumination des méchants. Le Supra-Bien ne juge pas, il irradie la lumière.
            Dans cette perspective, il n’y a pas de limite à la prière et à l’espérance. L’enfer éternel c’est comme une contradiction dans les termes. L’enfer est la négation de l’éternité : il ne peut donc y accéder. Un mauvais infini de tourments peut se déployer dans le sujet orgueilleusement et désespérément fermé sur lui-même, alors qu’il est plongé dans l’amour divin, mais à travers les siècles des siècles, la prières crucifiée du Christ, et des élus, continue d’agir dans l’espérance irrépressible que la seconde mort se rapportera en définitive non aux êtres humains, dans leur unité personnelle, mais aux éléments démoniaques qu’ils portent en eux et que le partage des boucs et des brebis se fera en chacun de nous.
            Ambroise de Milan, que je citais déjà tout à l’heure, a écrit : « Le même homme est à la fois sauvé et condamné ! et que lui faut-il pour être sauvé, sinon de se savoir condamné et de ne pas désespérer ? ». Plus profond que l’enfer se trouve le Christ vainqueur de l’enfer. Le dernier mot reste donc à la prière, à la conscience, à l’espérance. On ne spécule pas sur l’enfer. On ne fait pas non plus une doctrine du Salut universel… On prie pour que tous soient sauvés !
            « Si j’avais commis tous les crimes possibles », disait Thérèse de l’Enfant-Jésus, « je sentirais que cette multitude d’offenses serait comme une goutte d’eau dans un brasier ardent ». Et sans le savoir, elle ne faisait que redire ce qu’avait dit cet ascète du VIIème siècle, Isaac le Syrien, qui écrivait : « Comme un grain de sable ne pèse pas autant que beaucoup d’or, l’exigence chez Dieu d’un jugement équitable ne pèse pas autant que sa compassion. Dieu serait-il juste, comme vous le dites, en ce que nous sommes pécheurs et que le Christ est mort pour nous ! O la merveille de la grâce de notre Créateur ! O l’incommensurable bonté dont il a investi, pour la recréer, notre existence de pécheur ! Il relève celui qui l’a offensé et blasphémé… »
            Et le péché, dit Isaac, c’est de ne pas faire suffisamment attention à la Résurrection. « Où est l’enfer qui puisse nous affliger ? Où est la damnation qui puisse nous effrayer jusqu’à vaincre la joie de l’amour de Dieu ? Qu’est-ce que l’enfer devant la grâce de la Résurrection ? Lorsqu’Il nous arrachera à la damnation, qu’Il donnera à ce corps corruptible de revêtir l’incorruptibilité, qu’Il relèvera dans la gloire l’homme tombé en enfer, qui admirera comme elle le mérite, la grâce de notre Créateur ? Au lieu de ce que les pécheurs méritent en toute justice, Il leur donne la Résurrection. Au lieu des corps qui ont profané sa loi, Il les revêt de sa gloire ! Voici Seigneur, je ne peux plus me taire devant les vagues de ta grâce. Nulle pensée ne me reste. Qui pourrait dire la gratitude que je te dois ? Gloire à toi, dans les deux mondes que tu as créés pour notre croissance et nos délices ! En nous menant par la route de tes grandes œuvres à la connaissance de ta gloire ! »
            Paul Florensky a dit : « Si donc tu me demandes : “Alors, il y aura des peines éternelles ?” je te répondrai : “Oui !” Et si tu me demandes encore : “Y aura-t-il un rétablissement universel dans la béatitude ?” Je te répondrai encore : “Oui !” La clé de cette antinomie, nous la trouverons dans la contemplation de la Croix du Christ ».
            Ainsi viendra la Parousie où l’Esprit Saint manifestera l’univers entier comme le Corps de gloire du Christ. Alors chaque personne préservée dans la mémoire éternelle de Dieu, chaque personne en communion avec les autres, retrouvera l’unité de son être, une chair rénovée par le feu de l’amour, une chair puisée par l’âme dans un cosmos transfiguré. Qu’est-ce que le corps, après tout, sinon la marque de la personne sur la poussière du monde ? Et là, ce sera vraiment une poussière d’étoiles !
            Chaque personne donnera son visage unique à ce cosmos, lui-même matière illuminée, tissu, texte d’un immense dialogue d’amour, d’une immense célébration des hommes entre eux, de chacun et de tous avec Dieu ; chair vibrante, de toute sa sensibilité naturelle, notre chair, celle de la terre, mais libérée de la mort, de toutes les formes de la mort, de l’espace, comme séparation et extraposition, du temps comme incommunicabilité, de la matérialité opaque.
            L’âme, désormais, enveloppera le corps, le corps devenu tout visage. Plus d’extériorité ! Dieu tout en tous devenant notre souffle et notre lumière. Toute lumière nous sera intérieure, l’homme uni à Dieu sera le soleil du cosmos. Alors toute chair verra Dieu… Le plus humble instant de vérité, de beauté, d’amour que nous ayons connu sur la terre trouvera sa place dans ce qui sera aussi la terre, dans sa vérité, la terre libérée de toutes les formes de mort.
            Pensez au Corps ressuscité du Christ sur la terre, parmi les hommes, entre la Résurrection et l’Ascension. Le Christ apparaît, disparaît, délivré des limitations de l’espace et du temps. Il entre, toutes portes closes. Il triomphe de la pesanteur, de l’espace qui heurte et sépare. Les lois de la nature déchue, liée à la mort, fondent au feu de la divinité qui rend au corps sa signification première qui est d’être le visible de l’invisible et, comme le cosmos qui le prolonge et qu’il intègre, le lieu de la communion.
            Le Ressuscité n’a pas besoin de nourriture, et pourtant, Il prépare lui-même de la nourriture pour ses amis et Il la partage avec eux. Ce que nous pressentons dans la fête de la rencontre, dans la joie du banquet (et ici, ce sera le banquet messianique !), dans l’amour humain noble et fidèle, tout cela trouve son accomplissement dans le corps glorieux. Et tout sera en même temps ce qui n’est jamais monté au cœur de l’homme, et en même temps, me semble-t-il si simple ! Même si les mots doivent se taire devant ce que Dieu a préparé pour ceux qu’il aime…
            Je pense au lac. Un feu de braise sur lequel Jésus a préparé du poisson, près duquel Il a disposé du pain et peut-être un rayon de miel… le lac, les pécheurs qui vont vers Jésus. Il les accueille ; ils partagent l’odeur du feu de braise, la beauté du ciel qui se reflète dans le lac… Tout cela aussi, c’est déjà le Royaume ! Tout sera tellement immense ! La connaissance-inconnaissance, l’instase-extase… Plus Dieu nous emplit de sa présence et plus nous le découvrons, merveilleusement au-delà ! Plus j’aime quelqu’un et plus il m’est merveilleusement inconnu !
            C’est cela le commencement de l’éternité. Nous irons, comme dit Grégoire de Nysse, par des commencements de commencements vers des commencements qui n’auront jamais de fin. Et ainsi, pour chacun, pour chaque prochain, d’autant plus miraculeusement connu qu’il sera inconnu, c’est comme une vision dynamique de l’éternité. Et cette vie éternelle, cette éternité, commencent dès maintenant. Nous devons agir et prier de telle sorte que la vie éternelle, dès ici-bas, s’entrouvre pour nous et que nous soyons capables d’irradier son énergie sur toute la création.
            Dès ici-bas, le corps de gloire tressaille et croît en nous, avec l’éveil du cœur, l’embrasement du cœur. On peut penser, je le répète, que des saints, comme François d’Assise ou Séraphin de Sarov, qui se sont presque complètement métamorphosés, c’est déjà la terre qui en eux se transfigurait. Si nous vivons si peu que ce soit de la vie du Ressuscité, si nous portons en nous notre propre mort comme un passage vers la lumière, comme un fruit de lumière, alors notre mort physique sera un ultime acte de vie, une ultime actualisation de la grâce baptismale, de la grâce pascale : mourir en Christ, ressusciter en Lui, comme les Martyrs auxquels les souffrances qu’il nous faudra sans doute traverser achèveront de nous configurer.
            La mémoire de la mort qui ne tourne pas en désespoir mais en confiance nous détache et nous ouvre : elle nous fait plus simples et plus accueillants. Et elle nous donne, par le détachement même, la vraie tendresse, celle qui ne cherche pas à posséder. Elle surmonte l’angoisse en la transformant en humble confiance. « Avoir en nous-mêmes, dit Paul, notre sentence de mort afin d’être confiants non en nous-mêmes, mais en Dieu qui ressuscite les morts ».
            Je crois qu’il faut prier pour être comme les martyrs, « ceux qui ne craignent pas la mort ». C’est ainsi qu’on appelait les premiers chrétiens : « ceux qui ne craignent pas la mort » (apopheroi thanatou), parce que le Christ est ressuscité !

 

 

Intervention du Père Cyrille Argenti

Liturgie des funérailles

            C’est l’office que nous célébrons à l’occasion des décès. Je pense qu’il est nécessaire de rappeler les textes scripturaires qui forment l’arrière-fond, la base, le fondement de cet office.

 

- I -

 

A – Textes deutéro-canoniques

 

            Ce sont tout d’abord des textes qui incontestablement influencent considérablement cet office et qui ne se trouvent que dans la Bible des Septante. Nos amis protestants pourront peut-être nous expliquer tout à l’heure pour quelles raisons ils ne reconnaissent pas ces livres comme canoniques. Mais vous n’ignorez pas que les orthodoxes ont toujours employé le texte des Septante comme le texte officiel et que, par conséquent, ces livres pour eux ont toujours fait partie de l’Ecriture révélée. Il y a là peut-être l’origine d’une certaine différence d’approche concernant les défunts entre orthodoxes et protestants. Alors, je vous rappelle ces textes qui ont joué un grand rôle dans les liturgies orthodoxes et je pense également dans les liturgies juives car, canoniques ou non, ils expriment en tout cas ce que pensaient et ce que disaient les juifs à l’époque du Christ.

 

1. Tout d’abord le texte du livre de la Sagesse, la « Sagesse de Salomon » au chapitre 3, versets 1 à 9 : « Les âmes des justes sont dans la main de Dieu et nul tourment ne les atteindra plus. Aux yeux des insensés, ils passèrent pour morts et leur départ sembla un désastre, leur éloignement, une catastrophe. Pourtant, ils sont dans la paix. Même si, selon les hommes, ils ont été châtiés, leur espérance était pleine d’immortalité. Après de légères corrections, ils recevront de grands bienfaits. Dieu les a éprouvés. Il les a trouvés dignes de lui : comme l’or au creuset, il les a épurés, comme l’offrande d’un holocauste, il les a accueillis. Au temps de l’intervention de Dieu, ils resplendiront. Le Seigneur sera leur Roi pour toujours, ceux qui restent fermes dans l’amour demeureront auprès de lui, car il y a grâce et miséricorde pour ses élus. »

Deux chapitres plus loin, au chapitre 5, versets 15 et 16 du même livre, on lit : « les justes vivent pour toujours ; leur salaire dépend du Seigneur et le Très-Haut prend soin d’eux. Aussi recevront-ils la royauté splendide et le diadème magnifique de la main du Seigneur, car, de sa droite, il va les protéger ».

 

2. Puis, il y a les livres des Macchabées ; les Macchabées qui furent confrontés à la mort du juste. Dans le deuxième livre des Macchabées, au chapitre 12, versets 43 à 46, nous lisons : « Ayant fait une collecte d’environ deux mille drachmes, Juda l’envoya à Jérusalem pour qu’on offrit un sacrifice pour le péché, agissant fort bien et noblement dans la pensée de la résurrection. Car s’il n’avait pas espéré que les soldats tombés dussent ressusciter il était superflu et sot de prier pour les morts ; s’il envisageait qu’une très belle récompense est réservée à ceux qui s’endorment dans la piété, c’était là une pensée sainte et pieuse ; voilà pourquoi il fit faire ce sacrifice expiatoire pour les morts, afin qu’ils fussent délivrés de leurs péchés ». Vous reconnaissez là le contexte dans lequel Marthe disait à Jésus : « Je sais qu’il (Lazare) ressuscitera à la résurrection au dernier jour ». Notons aussi ce passage un peu surprenant qui est assez peu connu dans Macchabées 15,13-15 : « Ensuite avait apparu à Judas, de la même manière, un homme remarquable par son grand âge et par sa dignité, revêtu d’une prodigieuse et souveraine majesté. Prenant la parole, Onias disait : "Celui-ci est l’ami de ses frères qui prie beaucoup pour le peuple et pour la ville sainte tout entière ? Jérémie, le Prophète de Dieu" ». Jérémie est donc vu, dans une vision par Judas, priant pour le peuple. Ces textes des Macchabées et du livre de la Sagesse qui ont certainement marqué la piété juive, puisque les juifs continuent à prier pour les morts, ont assurément joué un grand rôle dans toute la tradition chrétienne.

 

B – Le Nouveau Testament

 

1. La réponse de Jésus à Marthe. Dans le Nouveau Testament, le texte fondamental est évidemment celui-ci : « Je suis la Résurrection et la Vie : celui qui croit en moi, même s’il meurt vivra. Tout homme qui croit en moi ne mourra jamais ». J’ai rencontré souvent des réformés qui étaient restés en quelque sorte dans la pensée de Marthe, disant simplement : « Oui, je sais bien qu’il ressuscitera au dernier jour », impliquant qu’en attendant la Résurrection – il y a cette idée d’un temps humain dans l’autre monde – les morts sont bel et bien morts ».

 

2. Moïse et Elie sont bel et bien vivants et se montrent avec le Christ sur le mont Thabor le jour de la Transfiguration.

 

3. L’autre texte fondamental, dont nous aurons l’occasion de reparler tout à l’heure, qui est à la source de tout office des défunts, est la réponse du Christ à la prière du bon larron (« Seigneur, souviens-toi de moi, quand tu entreras dans ton Royaume ») : « Aujourd’hui même, tu seras avec moi au Paradis ». Remarquons que c’est, si je ne me trompe, la seule fois où dans le Nouveau Testament apparaît le mot « paradis » ; qui nous renvoie au paradis dont Adam et Eve avaient été chassés. Sauf erreur de ma part, entre le renvoi d’Adam et Eve du paradis et la phrase du Christ au bon larron, le mot « paradis » n’apparaît pas dans les saintes Ecritures.

 

4. Ensuite, il y a des textes de Saint Paul, notamment dans Philippiens 1/23, où il dit : « J’ai le désir de m’en aller et d’être avec le Christ, et c’est de beaucoup préférable ». Oui, pour le croyant en Christ, pour celui qui vit en Christ, s’en aller, c’est être avec le Christ. C’est bien l’idée que Saint Paul développe dans 2 Corinthiens 5/8 : « Oui, nous sommes pleins de confiance et nous préférons quitter la demeure de ce corps pour aller demeurer auprès du Seigneur… » ; et aussi dans les versets 1 à 4 : « car nous le savons, si notre demeure terrestre, qui n’est qu’une tente, se détruit, nous avons un édifice œuvre de Dieu, une demeure éternelle dans les cieux qui n’est pas faite de mains d’homme. Et nous gémissons, dans le désir ardent de revêtir par dessus l’autre, notre habitation céleste. Nous ne voulons pas nous dévêtir, mais revêtir un vêtement sur l’autre afin que ce qui est mortel soit englouti par la vie ». Donc, ce que les non-chrétiens appellent la mort est, pour le croyan,t le moment où ce qui est mortel est englouti par la vie. C’est le passage à une vie plus parfaite.

 

5. Enfin, il y a la liturgie eucharistique et les textes de l’Apocalypse, qui ont joué un rôle essentiel dans la formation de la liturgie chrétienne. Le chant du Sanctus que nous chantons tous dans la liturgie de la Sainte-Cène n’est pas, en effet, emprunté directement à la vision d’Isaïe mais à l’Apocalypse. En effet, dans Isaïe, il n’y a que les Séraphins qui chantent le « Saint, saint, saint, le Seigneur Sabbaoth… » Tandis que dans nos liturgies, ce sont les Séraphins et les Chérubins qui le chantent. Ce qui montre justement que notre texte liturgique est emprunté directement à la liturgie céleste de l’Apocalypse où ce sont les chérubins qui chantent le Sanctus. La liturgie céleste qui est décrite dans Apocalypse 5 a sans doute été le modèle de nos liturgies terrestres ; sans exclure (c’est un peu une histoire de poule et d’œuf) que la liturgie terrestre ait déjà pu influencer le texte de l’Apocalypse, et que ce texte reflète peut-être déjà la liturgie célébrée aux temps apostoliques. Quoiqu’il en soit, je vous rappelle ces textes qui ont joué un rôle fondamental : au chapitre 6 verset 9, nous lisons : « Je vis sous l’autel les âmes de ceux qui avaient été immolés à cause de  la parole de Dieu et du témoignage qu’ils avaient porté. Alors il leur fut donné à chacun une robe blanche et il leur fut dit de patienter encore un peu, jusqu’à ce que fût au complet le nombre de leurs compagnons de service et de leurs frères, qui doivent être mis à mort comme eux. » ; et, au chapitre 7, verset 9 : « après cela, je vis. C’était une foule immense que nul ne pouvait dénombrer, de toutes nations, tribus, peuples et langues. Ils se tenaient debout devant le trône et devant l’agneau, vêtus de robes blanches et des palmes à la main. Ils se tiennent devant le trône de Dieu. Ils lui rendent un culte jour et nuit dans son temple. » ; enfin, au chapitre 5, verset 8 : « Chacun tenait une harpe et des coupes d’or pleines de parfum, qui sont les prières des saints ». Nous trouvons encore au chapitre 8, verset 3 : « Il lui fut donné des parfums en grand nombre pour les offrir avec les prières de tous les saints sur l’autel d’or qui est devant le trône. Et, de la main de l’ange, la fumée des parfums monta devant Dieu, avec les prières des saints. » La communion des saints est décrite d’abord dans l’Apocalypse… C’est pourquoi dans presque toutes les anaphores des liturgies de l’Eglise aux IIIème et IVème siècles, au cours de ce que les liturgistes appellent la « post-Epiclèse », les