Les rapports Eglises-Etat, la place et le rôle social des Eglises et de la religion dans la vie publique sont fort divers d’un pays à l’autre de la Communauté européenne. Le fait est connu, mais je ne crois pas inutile néanmoins de m’arrêter tout d’abord sur quelques éléments concrets de cette diversité.

• L’exemple de l’Allemagne tout d’abord. Le poids social des Eglises y est très grand. Les Eglises bénéficient du statut de corporation de droit public et à ce titre reçoivent une part de l’impôt sur le revenu, environ 10%. C’est l’administration publique compétente qui effectue cette levée auprès des personnes relevant des diverses religions. Tous les individus appartiennent normalement – si je puis dire – à une religion ou à une autre. On peut se désaffilier d’une religion, mais c’est un acte officiel qui fait l’objet d’un enregistrement de l’Etat. L’administration publique reverse ensuite le fruit de cet impôt aux diverses Eglises. Le produit de cet impôt, ajouté aux contributions régulières ou irrégulières données aux Eglises par l’Etat, leur permet de remplir le rôle de service public qui est le leur en matière d’éducation, de santé ou de garde d’enfants. Tout cela donne aux Eglises une puissante assise financière, et en fait aussi un des principaux employeurs du pays. Dans l’enseignement public, l’instruction religieuse, sous contrôle des diverses Eglises, constitue un enseignement obligatoire.

• Quelques mots sur la Belgique, proche voisin. La Belgique connaît un régime généralement appelé de séparation-reconnaissance. Il y a séparation en ce sens  qu’il y a indépendance réciproque de l’Eglise et de l’Etat. Il n’y a d’ailleurs pas de concordat entre l’Etat belge et Rome. Mais l’Etat belge reconnaît des cultes. Il en reconnaît six. Cette reconnaissance des cultes signifie notamment que leurs ministres sont rétribués par l’Etat. Il existe aussi en Belgique un enseignement religieux confessionnel, sous la responsabilité des diverses Eglises, et payé par l’Etat dans toutes les écoles publiques. Au sujet de la Belgique, il faut aussi signaler qu’il y a une reconnaissance, et cela depuis 1970, des « communautés philosophiques non confessionnelles » - c’est le terme consacré : en d’autres termes, le mouvement laïc. Depuis 1981, ce courant laïc bénéficie d’un financement utilisé principalement à la rémunération du personnel des maisons de la laïcité qui ont été créées dans plusieurs grandes villes. Certains, et peut-être pas à tort, parlent au sujet de cette reconnaissance du courant laïc, au même titre que les cultes, de septième religion reconnue.

• Au Danemark, il existe une Eglise nationale, l’Eglise luthérienne, qui jouit, comme telle, du soutien de l’Etat, comme le stipule la constitution. La direction générale de l’Eglise est assurée par le Ministre des Affaires ecclésiastiques et, de fait, l’Eglise luthérienne est un département de l’Etat. D’ailleurs, les pasteurs paroissiaux, comme les évêques, ont le statut de fonctionnaire. Les impôts d’Eglise sont intégrés au budget de l’Etat. Les Danois sont « normalement » affiliés à la religion luthérienne. Ils peuvent néanmoins se désaffilier, mais là aussi c’est un acte officiel et, à vrai dire, au Danemark, seuls les membres d’autres religions – religions très minoritaires – se désaffilient de l’Eglise luthérienne. Au Danemark, pratiquement personne ne se déclare sans religion. Actuellement, il y a onze autres religions reconnues. Elles peuvent recevoir des subventions pour leur activité sociale, mais non pas pour l’exercice de leur culte.

• En Espagne, les rapports de l’Eglise catholique et de l’Etat ont été redéfinis depuis la chute du franquisme, dans divers textes, notamment dans la Constitution de 1978. Cette Constitution institue une séparation de l’Eglise et de l’Etat qui n’existait pas jusqu’alors. Cela par une formulation négative. Il est dit qu’ « aucune religion ne sera religion d’Etat ». Formulation négative qui porte trace du passé et qui rompt avec lui d’une façon que l’on peut – en tout cas c’est mon analyse – estimer ambiguë. Cette séparation de l’Eglise catholique et de l’Etat s’accompagne d’une reconnaissance du fait religieux et de sa valeur. Les divers textes, et encore plus la jurisprudence qui s’est constituée, développent une conception de la liberté religieuse qui ne se limite pas à reconnaître et à protéger la liberté religieuse qui fait partie des droits de l’homme, mais qui tend aussi à faciliter la pratique des religions, reconnaissant implicitement en cela l’utilité et la valeur sociales des religions. Et la séparation s’accompagne aussi d’une certaine reconnaissance de la position spéciale de l’Eglise catholique. Le nouveau régime a passé Concordat avec Rome.

• En Grande-Bretagne, l’Eglise anglicane est Eglise établie. Non pas Eglise nationale, mais Eglise établie, et seulement en Angleterre, pas dans le reste de la Grande-Bretagne, c’est-à-dire ni en Ecosse, ni au pays de Galles, ni en Irlande du Nord. L’établissement de l’Eglise – c’est le terme consacré – signifie que l’Eglise possède certains droits reconnus et qu’elle est assujettie à certaines responsabilités. Le souverain est chef de l’Eglise et il est officiellement défenseur de la foi. L’épiscopat anglican est représenté à la Chambre des Lords par vingt-six évêques et les assemblées de l’Eglise font partie des organes législatifs du pays. Cela s’accompagne d’une dépendance de l’Eglise par rapport à l’Etat. L’Eglise est sous contrôle parlementaire en ce qui concerne sa doctrine, son culte et la nomination de son personnel dirigeant. Elle n’est néanmoins pas une Eglise d’Etat, absolument intégrée à l’appareil d’Etat comme c’est le cas au Danemark. D’ailleurs l’Eglise anglicane est responsable de ses finances. Les pasteurs anglicans ne sont pas rémunérés par l’Etat.

• Enfin, aux Pays-Bas, depuis les années 1980, la séparation entre les Eglises et l’Etat s’est faite encore plus nette, notamment par le désengagement de l’Etat en ce qui concerne le financement des activités religieuses qui existait au début des années 1980, même si ce financement était limité. Ce désengagement n’a aucunement remis en cause le financement des services publics assurés par les Eglises, services publics qui sont considérables et qui s’exercent en matière d’enseignement, de santé, de services sociaux. Globalement, l’Etat néerlandais a très largement délégué son rôle de service public aux Eglises et aux divers groupements idéologiques. C’est ainsi que 70% des écoles sont privées avec une dominante catholique.

Je m’arrêterai là pour un premier tour d’horizon. Mais à ce point une question s’impose : peut-on dire que certains pays sont plus laïcs que d’autres ? C’est incontestable. Nul doute que la France où la religion tend à être reléguée dans la sphère privée soit plus laïque, par exemple – et l’exemple est facile – que la Grèce où l’Eglise orthodoxe grecque constitutionnellement Eglise prépondérante de la République grecque est de droit public. Cela veut notamment dire que ses actes réglementaires les plus importants sont publiés au journal officiel de l’Etat, que les personnels ecclésiaux sont considérés comme des fonctionnaires, et à ce titre rémunérés par l’Etat, et surtout que l’interpénétration de l’Eglise et de l’Etat est extrêmement forte. Dans cette interpénétration, si l’Etat contrôle fortement l’Eglise, celle-ci dispose aussi d’un réel pouvoir d’influence politique. Les médias européens se sont fait l’écho, il y a quelques temps de la mention de la religion sur les passeports grecs. C’est sous la pression de l’Eglise orthodoxe que l’obligation de déclarer sa confession avait été rendue obligatoire.
De même l’Irlande est-elle moins laïque, pour prendre un autre exemple facile, que le Danemark ? Au Danemark, je viens de vous le dire, il existe une Eglise nationale, alors qu’en Irlande il y a constitutionnellement séparation de l’Eglise et de l’Etat sans Concordat entre la République irlandaise et Rome. Mais de fait l’Eglise nationale danoise, je l’ai déjà dit mais j’insiste, est sous étroite tutelle de l’Etat sans exercer elle-même, à la différence de l’Eglise orthodoxe grecque, une influence politique sur l’Etat. L’Eglise luthérienne est en fait un des services publics de l’Etat-providence danois. C’est ainsi que les pasteurs en tant que fonctionnaires de l’Etat n’ont pas le droit de refuser les rites de passage, c’est-à-dire baptême, communion, mariage, enterrement, à qui les demande, quelle que soit l’ampleur du désengagement religieux du demandeur. C’est un service public que l’Etat doit à tout Danois. A titre de bilan, on peut dire que l’Eglise luthérienne n’est plus guère maintenant, encore que ce soit important, un symbole de l’identité culturelle danoise sur le plan aussi bien collectif qu’individuel.
Il en va tout autrement en Irlande où, outre qu’il existe une séparation de l’Eglise et de l’Etat, sans Concordat entre Rome et la République, l’Eglise catholique comme les autres Eglises assure ses revenus par ses moyens propres. Mais, sans être institué religion d’Etat, le catholicisme bénéficie en Irlande d’une position institutionnelle et idéologique extrêmement privilégiée. Par exemple, dans la Constitution, la famille, le contrôle parental de l’éducation, et la propriété privée sont l’objet d’une protection spéciale sur la base de la conception catholique de la loi naturelle. Et, autre exemple, l’Etat déléguant très largement les fonctions de services publics en République d’Irlande, ces services publics sont presque totalement de fait assurés par l’Eglise catholique, notamment en matière d’éducation. Ce rôle de l’Eglise, en matière d’éducation est d’autant plus fort que le contrôle de l’Etat sur les contenus et la qualité des contenus d’enseignement, sur le recrutement des enseignants, sur la qualité des enseignants, est extrêmement faible, largement laissé à la discrétion du prestataire de service, en l’occurrence l’Eglise catholique.
Peut-être peut-on dire aussi, même si on y ignore le mot laïc, que la Grande-Bretagne est plus laïque que l’Allemagne. J’évoquais le poids social considérable des Eglises en Allemagne. En Angleterre, le statut d’Eglise établie de l’Eglise anglicane ne signifie pas ou très peu de privilèges légaux par rapport aux autres religions chrétiennes en ce qui concerne les possibilités d’action. L’Eglise anglicane n’a notamment pas de privilèges en matière d’éducation. Mais l’anglicanisme continue à symboliser un pouvoir qui garde toujours une référence religieuse marquée. Et cette référence religieuse du pouvoir, on peut peut-être l’estimer plus forte qu’en Allemagne ; encore qu’en Allemagne, le pouvoir politique a aussi une référence religieuse. A vrai dire, la comparaison entre la Grande-Bretagne et l’Allemagne est bien malaisée, voire pratiquement dénuée de sens.
La difficulté est encore plus grande si l’on veut par exemple comparer la France et les Pays-Bas. Aux Pays-Bas, les services publics, je l’ai dit, sont très largement délégués aux Eglises, c’est notamment le cas du service d’éducation dont on sait l’immense enjeu qu’il constitue en France pour les catholiques et pour les laïcs. Mais aux Pays-Bas, le financement des divers services publics s’opère sur la base du respect des conditions d’un cahier des charges extrêmement contraignant et, en définitive les services publics sont étroitement contrôlés par l’Etat. De plus, depuis vingt ou trente ans, les écoles sont de moins en moins régies par une logique confessionnelle et idéologique, mais sont avant tout régies par une logique consumériste, les usagers comparant les avantages des différentes écoles entre elles en terme de résultats scolaires, de collaboration enseignants-parents. Par ailleurs, toujours au sujet des Pays-Bas, parmi tous les pays européens, c’est aux Pays-Bas qu’on trouve le nombre le plus élevé de personnes se déclarant sans religion ; presque 50%. En outre, aux Pays-Bas, il existe un important mouvement humaniste qui concurrence efficacement les Eglises en matière de problèmes qui, en France, sont encore largement considérés comme de la compétence spécifique des Eglises, ou bien de la compétence des experts scientifiques et médicaux. Bien plus qu’en France, l’élaboration des valeurs et normes éthiques échappent aux Eglises. Les Pays-Bas apparaissent ainsi, et vous le savez tous, comme le pays de l’innovation éthique. C’est notamment le cas pour ce que certains appellent l’euthanasie, et d’autres le droit de mourir dignement.

 

Les comparaisons sont donc fort difficiles car l’émancipation des sociétés à l’égard d’un religieux socialement lourd, – je ne parle pas là de convictions religieuses toutes personnelles, mais du poids social de traditions religieuses qui visent peu ou prou à influencer la vie sociale – s’est effectuée selon des dynamiques différentes. Selon notamment, et ce sera le seul point que je peux aborder aujourd’hui dans le cadre de cet exposé, que l’on a à faire à des pays de traditions catholiques dominantes, ou à des pays de traditions protestantes dominantes.
Ces deux logiques, différentes en pays catholique ou en pays protestant, sont d’ailleurs présentes dans les consciences collectives. C’est ainsi qu’en pays catholique, on connaît la série sémantique laïc, laïcité, laïcisation, inconnue en pays anglo-saxon où ces termes ne font pas partie du langage courant. En pays anglo-saxons et germaniques, on utilise les termes de sécularisation, séculariser, termes qui, dans leur signification actuelle, ne font pas socialement sens dans les pays de tradition catholique.
Ce vocabulaire différent renvoie à des réalités spécifiques auxquelles les nationaux des divers pays sont généralement très attachés. Il s’agit là, en effet, de catégories mentales d’appréhension du réel qui constituent chaque situation nationale en évidence ou quasi-évidence et les autres situations en choses étranges, en choses étrangères.
Permettez-moi, ici, d’évoquer la difficulté d’une compréhension spontanée, immédiate, entre une proche collègue britannique et moi, c’est-à-dire des personnes dont la profession vise à la compréhension de divers processus sociaux. Je vous avoue n’avoir pas seulement été étonnée mais quelque peu raidie lorsqu’au cours d’un colloque, j’ai entendu cette collègue dire : « Nous, nous n’avons pas besoin de laïcité », et se montrer, non seulement étonnée, mais dédaigneuse en évoquant les prises de position qu’avaient d’emblée provoqué en France l’affaire Rushdie, le cardinal Decourtray étant monté au créneau pour comprendre l’indignation des musulmans dont on n’avait pas respecté les croyances, et poursuivait ma collègue, de l’autre côté le président Mitterand ayant déclaré : « tous les dogmes qui violent la liberté de l’esprit humain et le droit d’expression représentent à mes yeux le mal absolu ». Quant à moi, je ne comprenais guère, je ne comprends toujours qu’assez peu que la principale question posée en Angleterre à propos de cette affaire Rushdie, fut l’extension ou non du délit de blasphème à l’égard des croyances de l’Islam. En Angleterre, le délit de blasphème, qui existait initialement seulement pour les croyances anglicanes, a été progressivement élargi aux autres croyances chrétiennes, c’est-à-dire à celles des croyants protestants minoritaires et celles des catholiques… puisque les croyances fondamentales de ces autres religions chrétiennes recoupent les croyances fondamentales de l’anglicanisme.

 

Cette différence de mentalité entre l’Angleterre et la France s’explique pour une bonne part - pour une part seulement - par la tradition religieuse, catholique ou protestante, prédominante dans un pays ou l’autre. En pays de tradition protestante, l’émancipation de la société à l’égard d’un religieux socialement lourd s’est effectuée selon ce que l’on peut appeler, pour garder le terme qui fait socialement sens, un processus de sécularisation.
En pays catholique, cette émancipation s’est effectuée selon une logique différente, une logique de laïcisation. Pour expliquer cette logique, je ne puis éviter ici quelques développements plus abstraits. La logique de laïcisation est donc caractéristique des pays catholiques, là où l’Eglise catholique estime avoir vocation à une prise en charge globale de la vie sociale, et se pose comme une puissance en vis-à-vis, en concurrence avec l’Etat. Le pouvoir politique est alors mobilisé pour soustraire plus ou moins complètement ou partiellement les différentes sphères de l’activité sociale et les personnes à l’emprise de l’Eglise. A la limite, la religion, se trouve entièrement reléguée dans la sphère privée. Cette intervention du pouvoir politique est sous-tendue par le conflit plus ou moins violent ou atténué, plus ou moins global ou circonscrit entre, pour faire bref, cléricaux et anticléricaux. Dans la logique de sécularisation caractéristique des pays protestants, il y a, – il y a eu – transformation conjointe et progressive de la religion et des différentes sphères de l’activité sociale. Cette logique, caractéristique des pays protestants, existe aussi en contexte catholique mais elle y est limitée par la nature même de l’Eglise catholique, par le caractère transnational de l’Eglise catholique et par son organisation hiérarchisée en stricte dépendance à l’égard de Rome. L’Eglise protestante, au contraire, en situation de monopole ou de dominance, n’est pas dans les divers pays où le protestantisme est dominant, une puissance telle l’Eglise catholique inscrite en vis-à-vis de l’Etat, mais une institution dans l’Etat, constitutive du lien politique et assumant des responsabilités particulières dans la politique. Il en résulte que l’émancipation de la société à l’égard de la religion s’opère plutôt par l’érosion ou l’effritement, l’évidement du rôle privilégié de l’Eglise protestante en situation de domination.

 

Très vite, quelques exemples concrets pour illustrer ce que je viens de dire. Je ne reviendrai pas sur le cas de la France, mais nul doute que la France soit particulièrement exemplaire du processus de laïcisation. On le sait, ce que l’on peut appeler la France laïque est le résultat – quels que soient les changements qu’on peut constater maintenant et que tout un chacun appelle de ses vœux – d’un affrontement qui n’a désarmé que fort difficilement entre cléricaux et anticléricaux. Ces derniers ont été, en France, le plus souvent gagnants, notamment lorsqu’ils ont réussi à créer une vaste école publique laïque à la fin du XIXe siècle. Sur le cas français, je dirai encore un mot : la victoire du camp laïc à différents moments historiques n’a été rendue possible que parce que généralement ce ne sont pas les solutions les plus radicales qui ont prévalu mais, malgré tout, des solutions de compromis.
En Espagne, vous l’avez compris à travers ce que je vous ai dit, depuis le nouveau régime, depuis la chute du franquisme, il y a une nouvelle donne marquée par une volonté de part et d’autre (du côté de l’Eglise catholique et du côté des républicains) de recherche de consensus, loin des affrontements du passé entre cléricaux et anticléricaux, pour essayer de ne pas répéter l’histoire. Or, les affrontements en Espagne entre cléricaux et anticléricaux avaient été beaucoup plus violents que ce qu’ils ont été en France. C’est ainsi que la Constitution de 1912 proclamait « la religion de la nation est et sera perpétuellement celle catholique, apostolique et romaine, la seule vraie. La nation la protège par des lois sages et justes et interdit l’exercice de toute autre religion ». Ce à quoi les républicains, lorsqu’ils ont pris brièvement le pouvoir ont répondu en développant une politique, non seulement anticléricale, non seulement anticatholique, mais également antireligieuse. L’Eglise catholique a alors vu ses biens expropriés, les ordres religieux ont été dissous, les établissements éducatifs fermés, et le Parlement avait même été appelé à légiférer sur l’existence de Dieu. On sait la violence extrême des affrontements qui ont eu lieu ensuite entre républicains et anticléricaux d’une part, et, d’autre part, les nationalistes largement confondus avec l’Eglise qui estimaient alors mener une sainte croisade. On connaît ensuite la nature du régime qui en résulta, généralement appelé national-catholicisme, et où l’article Ier du Concordat signé avec le Vatican proclamait : « la religion catholique, apostolique et romaine continue à être la seule religion de la nation espagnole, elle jouit des droits et prérogatives qui lui correspondent conformément à la loi divine et au droit canon ». Et théoriquement, ces dispositions n’ont été abrogées qu’avec le nouveau régime, même si dans les faits, il y avait eu d’énormes assouplissements.
La Belgique a connu elle aussi une dynamique de laïcisation. Et son histoire se rapproche par bien des côtés de celle de la France. Mais deux points décisifs de son histoire ont conduit à des situations différentes entre la France et la Belgique. Parce que l’indépendance de la Belgique n’a pu être conquise que grâce à l’alliance des partis libéral et catholique, la Constitution de 1931, promulguée immédiatement après l’indépendance de la Belgique, a accordé d’importants droits à l’Eglise catholique. Notamment des ministres du culte payés par l’Etat, situation qui est encore en vigueur et qu’il n’est absolument pas question de remettre en cause aujourd’hui. Quand je parle de ministres payés par l’Etat, je dois préciser très vite sans aucune contrepartie, notamment en matière de contrôle des nominations. Parce que, dans la France du XIXe siècle, il y avait aussi des ministres des cultes payés par l’Etat, mais en échange du contrôle des nominations et du contrôle des Eglises. Il y avait donc en Belgique une liberté totale d’action des congrégations religieuses, liberté qui n’existait pas en France, et qui a changé bien des choses. L’autre élément décisif qui différencie profondément les histoires et les situations belge et française, c’est que la politique libérale laïque en Belgique ne fut pas gagnante comme en France, mais perdante. Notamment, il y eut à la fin des années 1870 mise en échec, par le camp catholique, du projet libéral laïc de constitution d’un service public d’enseignement laïc de masse, projet qui a abouti en France.

 

Je quitte les sociétés de tradition catholique pour dire quelques mots sur les sociétés protestantes. L’émancipation de la société anglaise à l’égard de la religion, d’un religieux socialement lourd, fut le résultat d’acquis progressifs selon une logique de sécularisation, dans laquelle le statut de l’anglicanisme ne fut pas vraiment attaqué de front, mais fut peu à peu grignoté, vidé de ses contenus les plus forts. La manière dont fut établie la liberté religieuse est à cet égard tout à fait significative. La lutte pour la liberté religieuse avait commencé longtemps auparavant, mais il y a eu un acquis fondamental en 1689 avec la loi sur la tolérance qui donnait une liberté partielle aux principales branches du non-conformisme protestant, mais aucune aux catholiques. La lutte pour la liberté religieuse n’a véritablement repris qu’au XIXe siècle, et ne s’est pas traduite par une déclaration des droits de l’homme qui donne liberté religieuse des cultes et égalité juridique de toutes les religions, mais par un mouvement tout à fait progressif. Il y a d’abord eu, en 1828, abrogation des mesures qui empêchaient les protestants non-conformistes, non anglicans, de participer aux gouvernements des municipalités. L’année suivante, élément très important, a été votée l’émancipation des catholiques qui devenaient alors des citoyens à part entière. Ce vote avait suscité de très vifs conflits car il signifiait la rupture de l’identification traditionnelle, de l’identité nationale et de l’anticatholicisme. Dans la constitution de la nation anglaise, l’anticatholicisme avait été déterminant. Les dernières discriminations politiques contre les Juifs ont été abolies en 1858. Ce n’est qu’en 1871 que les enseignants d’Oxford et de Cambridge ont pu ne pas être anglicans. Et ce n’est qu’en 1886 qu’un assouplissement du règlement du Parlement obligeant tous les partenaires à porter serment sur la Bible a permis à un athée militant de siéger au Parlement. Sur le cas de l’Angleterre, il faut dire également que cette difficulté à accorder une pleine liberté de conscience ne fut aucunement le fait de l’Eglise anglicane en tant que telle. Le libéralisme et le conservatisme politique trouvaient l’un et l’autre appui dans l’Eglise anglicane qui était extrêmement partagée politiquement.
On peut faire une analyse assez proche pour le Danemark.

 

La tradition religieuse, catholique ou protestante, n’est pas le seul élément explicatif fort. Il en est deux autres, que je me limite à mentionner ici :

• si on a affaire à un pays où existe très majoritairement une confession, ou si on a affaire à un pays de biconfessionnalisme comme c’est le cas de l’Allemagne et des Pays-Bas ;
• si l’Etat-nation s’est structuré dans un conflit interne comme c’est le cas en France, ou bien s’il s’est constitué dans la lutte contre un ennemi extérieur, c’est notamment, en Europe, le cas de l’Irlande et de la Grèce.

Un mot très bref de conclusion, pour me demander avec vous quel enseignement pratique tirer de cette mise en perspective. Nullement une position de relativisme culturel, se bornant au constat des différences et incitant à un profil bas. Des convictions fortes sont nécessaires, je le crois tout à fait, mais il s’agit en même temps de faire montre de modestie, de souplesse, de respect à l’égard des autres manières de voir, de faire. Et en ce sens, plutôt que de parler de laïcité, ne vaudrait-il pas mieux parler de laïcités au pluriel ?

 

Discussion suite à l’exposé de Madame Françoise Champion

 

Le pasteur Jacques Maury, après la présentation de Françoise Champion, tient à faire remarquer que le système français Eglise/Etat n’est pas uniforme et qu’il y a le cas spécifique de l’Alsace/Moselle. On pourrait aussi s’intéresser au modèle de relations pratiquées dans les Dom-Tom qui est encore autre chose.

 

Mme Elisabeth Behr-Siegel, après cet exposé, relève que la relation Eglise/Etat est toujours le produit d’une longue histoire et qu’il serait éclairant de faire le même panorama pour les divers pays de l’Est européen.

 

Le pasteur Michel Bertrand s’interroge sur les nouvelles dynamiques provoquées par l’émergence d’une religion qui ne fait pas partie du patrimoine religieux de notre pays, à savoir l’Islam. Mme Champion répond qu’il n’y a pas en Europe d’attitude homogène de la part des Etats à l’égard de l’Islam. Chaque pays tente de régler cette intégration en suivant son modèle institutionnel habituel.

 

Le pasteur Jacques Stewart, par ses constats multiples en Europe, ressent bien que les Eglises sur le plan de l’Union européenne s’organisent pour se préparer à une éventuelle harmonisation européenne des relations Eglise/Etat. Dans ce contexte, les catholiques plus que les protestants semblent soucieux d’une reconnaissance sociale des cultes et d’un statut spécial pour les Eglises. On peut y voir la volonté de retrouver une certaine influence sociale, mais au-delà de toute arrière-pensée cet effort devrait être mené oecuméniquement.

 

Au terme de cet entretien, Mme Champion signale deux ouvrages pour continuer notre réflexion :
Jean Baubérot : « la laïcité dans l’Europe des Douze », Syros
Françoise Champion : « Laïcisation et sécularisation », Gallimard, Revue « Le débat », nov. 1993.

 

 

Exposé de M. Nikita Struve

[notes de synthèse]

 

 

 

Professeur de littérature russe, M. Nikita Struve ne cache pas son embarras devant l’exposé qui lui est demandé à propos du thème « Eglise et Nations » ; il y a très certainement à toujours tenir compte de la double antinomie « universel et particulier », de la diversité des langues et du poids de l’histoire des nations.

 

Aux origines de l’Eglise, si la Tour de Babel était la confusion des langages et la punition dans le multiple, à Pentecôte l’Eglise « une » parle en langues différentes et c’est la rédemption de la multiplicité. Déjà le Christ annonçait une bonne nouvelle au-delà du seul peuple d’Israël et le christianisme ne sera pas après Pentecôte la religion d’une seule nation et il n’y aura « plus ni juif, ni grec ».
Au deuxième temps de l’Eglise, l’Evangile se répand dans l’ensemble de l’Empire romain – première aspiration et concrétisation de l’universalisme – mais cet oikumenè reste limité aux frontières de l’empire.
Dans un troisième temps, le christianisme devient plus que levain d’universalité : il fait lever la pâte de l’identité nationale et la nation moderne est une création du christianisme. A Byzance, très rapidement on prendra en compte cette réalité de la diversité d’églises locales devenues nationales, alors que Rome tentera toujours de se substituer à la puissance impériale contre tout particularisme. La Réforme protestante au XVIe siècle se fera en Occident aussi l’écho de cette réaction nationale. Dans les temps modernes, l’Eglise sera le reflet de deux mondes chrétiens : celui de la personnalité nationale (Eglises proches d’un peuple particulier) et celui de l’union forcée (structures fortes et identité transnationale).

 

A partir de ce tableau général, même simplificateur, on peut parler de la situation russe : la Russie doit son existence au christianisme et elle se définit par sa religion, par son « baptême ». Le schisme d’Occident et la chute de Byzance vont renforcer encore ce particularisme national russe : Moscou se comprendra peu à peu comme la troisième Rome avec le sentiment d’une mission historique et le devoir d’être le dernier rempart de la chrétienté en vue d’une mission universelle. Ce véritable messianisme russe conjuguera national et universel et sera le fil directeur de la pensée religieuse en Russie.
Dans toute la littérature russe, on peut discerner ce sentiment d’une élection particulière de la Russie. Le régime communiste de ces 50 dernières années s’est attaché à détruire l’âme de la Russie (Eglise mais aussi valeurs nationales). Cette autodestruction a fait en même temps perdre le sens de l’universalisme et l’on aboutit à un retour à la case départ avec une « âme russe » mutilée. Aujourd’hui, cet universalisme raboté réveille tous les nationalismes et, dans le monde chrétien, redevient en soi une valeur avec toute la recherche actuelle que comporte l’unité dans la multiplicité.
Faut-il qu’aujourd’hui on en revienne à des âges plus apostoliques et que le christianisme s’adresse moins à des nations qu’à des individus en retrouvant une nouvelle forme d’universalisme ?

 

 

Discussion suite à l’exposé de Nikita Struve

 

Qu’est-ce un russe ? demande André Dumas. Est-ce une foi, une nation, un peuple… comme un se le demande pour le peuple juif ?
Jacques Galtier demande si l’histoire même de la Russie n’a pas fait que le concept de nation a tantôt été exalté ou nié, suivant les périodes de son histoire. M. Struve précise que le Russe s’est toujours défini par sa foi, une foi incarnée dans l’histoire et que sa vocation à l’universel, comme le souligne Berdiaeff, passe par le particulier, l’enracinement concret. Le père Michel Evdokimov rappelle aussi, à propos de l’histoire, que parfois les responsables de l’Etat se sont dressés contre l’âme russe et qu’il y a une dialectique savante entre les relations Eglise/Etat.

 

Le pasteur Jacques Stewart demande si la période communiste a effectivement réveillé une conscience messianique ou si elle a été une simple parenthèse dans l’histoire de la nation russe. Monseigneur Gouri quant à lui ne comprend pas très bien la notion de nation : la Russie actuelle, née d’un impérialisme n’était pas une nation mais des nations et l’Eglise russe est une Eglise multinationale, au-dessus des nations. Ce n’est que très récemment que des conceptions plus nationalistes et plus ethniques se sont faites jour, par exemple dans les patriarcats de Serbie ou de Roumanie.

 

Le pasteur Louis Schweitzer signale que beaucoup d’autres pays ont eu aussi une conscience de la mission universelle de la foi chrétienne, mais que la spécificité russe est plutôt dans cette histoire de « son âme détruite ». Est-ce que les réactions actuelles dans notre monde moderne ne sont pas quelque part une perversion de la foi chrétienne, à commencer par le nationalisme ? Le professeur André Dumas et le pasteur Michel Bertrand évoquant les situations protestantes indiquent que les luthériens et réformés ont eu dans l’histoire des attitudes différentes par rapport à la nation suivant qu’ils étaient en situation majoritaire ou minoritaire et remarquent que le « particulier » ne s’identifie pas forcément avec le national (église locale-nation). Il y a aussi d’autres insertions ou appartenances tribales.

 

Le père Cyrille Argenti fait observer que, dans le monde orthodoxe, la place du religieux est bien particulière : de même que les tsars ont employé la foi orthodoxe dans une visée impérialiste d’unité, de même les nations ont utilisé la foi orthodoxe comme ciment national avec toutes les perversions que cela peut comporter. Mais naturellement il faut faire la distinction entre culture et imprégnation religieuse et foi personnelle.

 

Mme Elisabeth Behr-Siegel comprend bien cette place de l’Eglise russe comme troisième Rome, mais fait remarquer que la réalité sociologique est parfois différente de l’idéal : l’Eglise apparaît toujours soumise à l’Etat et la confusion faite entre proximité nationale et nationalisme risque souvent de provoquer des réactions anti-occidentales.

 

Pour le pasteur Serge Jacquemus, la collusion Eglise/nations, et non pas Eglise/Etat, est une situation intéressante : le messianisme russe cultivé ou réfugié dans l’Eglise orthodoxe avait pour but de féconder l’âme russe. Cette fonction quasi maternelle est bien autre chose que la tentation du pouvoir, du gouvernement telle qu’on l’a vue fleurir en Occident dans les pays protestants ou catholiques.

 

La discussion se conclut par quelques questions sur le retour du religieux en Russie, la vie des diverses Eglises dans ce pays et l’impact de l’œcuménisme sur les réveils nationalistes.