L’Eglise : une question décisive

 

Dès avant l'ouverture du Concile, puis au cours de ses différentes sessions, on a dit et répété que le texte sur l'Église constituerait, puis constituait la pierre centrale de l'édifice.

Et il est bien clair en effet que, de la question de savoir comment l'Église catholique romaine se saisissait elle-même en tant qu'Église, et comprenait sa mission, devait découler également la manière dont elle abordait les autres problèmes auxquels elle avait à faire face ; qu'il s'agisse de la relation de l'Église au monde, de sa position par rapport à l'œcuménisme, ou même à l'Écriture sainte et à la Tradition, tout était commandé très directement par l'ecclésiologie.

 

Il est clair également que ce texte était décisif au plan du dialogue œcuménique ; en effet, les motifs d'opposition les plus aigus qui existent entre le catholicisme romain et les autres églises, tout particulièrement les églises de la Réforme, prennent leurs racines dans la doctrine de l'Église ; la place et la signification des structures de cette Église, la doctrine du ministère, la succession apostolique sont autant de points névralgiques où apparaissent les divergences les plus profondes entres les diverses confessions.

 

Depuis la Réforme et au cours des quatre siècles qui ont suivi le Concile de Trente, les positions n'ont fait que se durcir et l'ecclésiologie catholique romaine en ce qui la concerne n'a fait que se fortifier dans la voie juridique sur laquelle elle s'était engagée. La question qui se posait était de savoir si une reprise fondamentale de la doctrine de l'Église était possible et réalisable, et le texte de Lumen Gentium pose celle de savoir si, et dans quelle mesure, elle a été réalisée.

 

C'est finalement à cette question que nous devons tenter ici de répondre d'un point de vue protestant et cette entreprise n'est pas sans présenter certaines difficultés.

 

Deux tentations protestantes néfastes au dialogue

 

Deux tentations guettent en effet les membres des églises de la Réforme lorsqu'ils se trouvent en face du catholicisme romain et tout spécialement aujourd'hui en face de l'œuvre du Concile du Vatican II.

 

La première consiste à partir de l'a priori selon lequel le catholicisme romain en est arrivé à constituer un bloc doctrinal institutionnel tellement monolithique qu'il est impossible de penser qu'il puisse se réformer sérieusement. La lecture des textes conciliaires consistera dans ce cas à déceler en eux tous les signes qui attestent la permanence de ses positions antérieures et à minimiser ou à relativiser tout ce qui pourrait sembler nouveau.

 

La seconde tentation est au contraire celle d'un optimisme exagéré qui consiste à se jeter sur les symptômes de renouvellement jusqu'à ramener les prises de position catholiques à celles de la Réforme.

 

L'une et l'autre attitude ne peuvent être que stériles pour le dialogue œcuménique.

 

Les exigences du dialogue

 

Celui-ci exige en effet une ouverture et une compréhension qui ne préjugent pas à l'avance de ce qui peut ou ne peut pas se passer, et une acceptation de l'autre tel qu'il est et tel qu'il se présente.

 

Le refus de l'interlocuteur comme sa captation sont aussi vains l'un que l'autre.

 

Et la recherche commune ne peut avancer que si l'un et l'autre s'écoutent parler dans tout ce qu'ils disent et se laissent interroger l'un et l'autre.

 

Personne n'est à l'abri des tentations que nous avons évoquées. Mais c'est dans la ligne de la troisième attitude mentionnée que nous voudrions essayer de lire ici le texte de Lumen Gentium.

 

I - LA STRUCTURE DE L'ECCLÉSIOLOGIE

 

Changement profond : l’Eglise comme mystère

 

Dès l'abord, il apparaît bien que la Constitution sur l'Église marque un changement profond dans la perspective ecclésiologique de l'Église catholique romaine. Celle-ci en effet, a été dominée, au cours de la période post-tridentine, par une conception qui considérait l'Église avant tout comme société visible et qui mettait en conséquence l'accent sur sa structure juridique et hiérarchique. L'Église de Jésus-Christ y était pratiquement identifiée à l'institution catholique romaine.

 

Or, Lumen Gentium commence par saisir l'Église au plan du mystère et voit la source de ce mystère dans l'élection divine : « Avant les siècles, le Père a connu dans sa prescience tous les élus, et les a prédestinés à ressembler à l'image de son Fils, pour que celui-ci fût le premier d'une multitude de frères (Mn. 8, 29). Ceux qui croient dans le Christ, il a décidé de les convoquer dans la Sainte Église, qui, préfigurée dès l'origine du monde, merveilleusement préparée dans l'histoire du peuple d'Israël et dans l'Ancienne Alliance, constituée dans les derniers temps, a été manifestée par l'effusion du Saint-Esprit, et sera consommée dans la Gloire à la fin des temps. Alors en effet, comme on le lit chez les saints Pères, tous les justes depuis Adam, « depuis le juste Abel jusqu'au dernier élu » seront rassemblés auprès du Père dans l'Église universelle » (LG, I, no 2 )¹. La réalisation du dessein de Dieu dans l'histoire se fonde sur les deux missions du Fils et du Saint-Esprit. Jésus-Christ dans sa personne, comme dans la  Bonne Nouvelle du Royaume qu’il annonce en la confirmant par des signes, est lui-même la Parole dite aux hommes qui rassemble dans l'Église tous ceux qui croient ; c'est le Saint-Esprit, qui donne aux fidèles accès au Père dans le Christ et qui anime l'Église, en la sanctifiant et en l'unissant, établissant par elle sur la terre les prémices du Royaume. Le mystère de l'Église plonge ainsi ses racines dans l'unité trinitaire.

 

1 Les citations sont empruntées à la traduction publiée par les Éditions du Cerf : Les Actes du Concile Vatican II, Paris, 1966.

 

Les différentes images que l'Écriture Sainte utilise pour rendre compte du mystère de communion qu'est l'Église (bercail, champ, édifice, Corps du Christ, etc.), et que la Constitution passe en revue d'une façon parfois peut-être un peu formelle, nous montrent, chacune à sa manière, la réalité la plus profonde de ce mystère dans l'union du Christ avec les siens par le Saint-Esprit.

 

Connivences avec les Réformateur protestants et la tradition ancienne

 

Ces prémisses fondamentales rejoignent manifestement celles posées, dans la ligne de la tradition la plus ancienne et la plus sûre de l'Église chrétienne, par les réformateurs du xvle siècle ².

 

2 Il est intéressant de comparer le texte de la Constitution cité plus haut à l'article 16 de la confession de l'Église d'Écosse (1560) : De même que nous croyons en un Dieu, Père, Fils et Saint-Esprit, nous croyons avec la plus entière certitude, que, depuis le commencement jusqu'à la fin du monde (Mt. 28, 20), l'Église a existé, existe et existera, qui est la communauté et la multitude des hommes élus de Dieu (Ép. 1, 4), qui le servent dans la vérité et le saisissent par une vraie foi en Christ Jésus, par la foi au Chef unique de cette Église (Col. 1, 18), qui est son corps et son épouse (Ép. 5, 23 et ss.).

 

Que l'on voie dans l'Église, avec Luther, d'abord l'union de ceux qui saisissent la Parole par la foi du cœur, ou bien, avec Calvin, la compagnie des élus choisis par Dieu de toute éternité pour constituer son peuple, il s'agit toujours au premier chef d'une réalité invisible qui est le secret du Seigneur.

 

On sait que la théologie catholique post-tridentine a sans cesse reproché à la Réforme d'opérer une séparation ruineuse entre l'Église invisible et l'Église visible : l'accent mis sur le mystère aurait abouti à une exténuation de la signification de l'Église terrestre. Il est certain que les réformateurs, en voulant récuser une identification de l'Église visible et de l'Église invisible, ont pu courir le risque d'accentuer exagérément la distinction et céder en conséquence à la tentation inverse de celle de l'Église  médiévale : l'évolution ultérieure du protestantisme en tout cas a montré que le danger n'était pas illusoire. Toutefois, et en ce qui concerne les réformateurs eux-mêmes, il serait inexact de pousser trop loin la critique : ils savaient parfaitement en effet que le mystère de l'Église s'inscrit sur la terre et dans l'histoire, et que l'on ne saurait séparer Église visible et Église invisible; l'évolution de Calvin montre en particulier une préoccupation grandissante pour donner à ce lien toute sa consistance. L'ecclésiologie protestante contemporaine, dans ses courants les plus importants, a repris une conscience très vive de cette unité et peut certainement souscrire, dans son affirmation centrale sinon dans tous ses termes, à l'affirmation de Lumen Gentium : la société douée d'organes hiérarchiques et le Corps mystique du Christ, l'assemblée visible et la communauté spirituelle, l'Église de la terre et l'Église riche de biens célestes, ne doivent pas être considérées comme deux réalités, mais forment une seule réalité complexe, constituée d'un élément humain et d'un élément divin.. (LG, r, n° 8).

 

La sortie de l’exclusivisme : le « subsistit in »

 

Mais la question est précisément de savoir quelle est la juste relation entre l'Église invisible et l'Église visible, où et comment le mystère de l'Église trouve son expression dans la communauté chrétienne, quels éléments ecclésiaux traduisent et manifestent la réalité secrète et à quelles conditions ils le font. C'est un problème majeur de l'ecclésiologie : c'est même le problème qui est au centre du dialogue œcuménique en ce qui concerne l'Église.

 

Nous aurons à y revenir sous divers angles. Notons cependant dès maintenant que la démarche de la Constitution, en fondant l'ecclésiologie dans le mystère, rendait impossible désormais une pure et simple identification de l'institution catholique romaine avec l'Église des élus. L'élection de Dieu est et reste un mystère qui dépasse tout ce que nous pouvons penser et concevoir.

 

De plus, si l'Église en tant qu'elle apparaît sur la terre et dans l'histoire comme un organisme visible se manifeste dans la confession du Christ Seigneur et dans la communion à sa personne, il est difficilement niable que des signes de cette confession et de cette communion apparaissent dans d’autres communautés chrétiennes que dans l'institution catholique romaine. Le Concile n'entendait certes pas renoncer à l'affirmation selon laquelle l'Église catholique romaine est l'Una Sancta ; mais d'autre part il ne pouvait plus présenter cette affirmation dans un sens purement et simplement exclusif.

 

Le paragraphe 8 du document rend bien compte de la tension ainsi introduite :

C'est là l'unique Église du Christ, que nous confessons dans le Symbole, une, sainte, catholique et apostolique, que notre Sauveur, après sa résurrection, a remise à Pierre pour qu'il la paisse (Jn 21, 17), et qu'il a confiée à Pierre et aux autres Apôtres pour qu'ils la portent au loin et la gouvernent (cf. Mt. 28, 18, etc.), et qu'il a dressée pour toujours comme « la colonne et le fondement de la vérité » (1 Tm. 3, 15)...

 

Cette Église, constituée et organisée en ce monde comme une société existe dans l'Église catholique, gouvernée par le successeur de Pierre et par les évêques en communion avec lui, bien qu'en dehors de son organisme visible se trouvent de nombreux éléments de sanctification et de vérité qui, étant les dons propres à l'Église du Christ, portent par eux-mêmes à l'unité catholique..»

 

Le terme subsistit, traduit ici par «existe» (dans l'Église catholique), cherche bien à exprimer cette tension. Le lieu dans lequel est fondée l'Église de Jésus-Christ est bien l'Église catholique romaine, mais cela ne signifie pas qu'en dehors de la société visible constituée par cette Église, il n'y ait pas des communautés séparées de Rome mais participant de quelque façon au même mystère de communion.

 

Eglise comme communion / Eglise comme institution

 

On peut également faire intervenir, pour rendre compte de cette réalité complexe, la notion de plénitude.

 

L'Église catholique romaine a, selon sa propre conception des choses, de droit la plénitude de la vie ecclésiale et des moyens qui la rendent possible dans ce sens elle, et elle seule, est la véritable Église chrétienne.

 

Mais pourtant, comme le souligne le Décret sur l'œcuménisme, cette plénitude n'est pas toujours vécue telle qu'elle pourrait et devrait l'être dans l'Église catholique ; et d'autres communautés, privées dans des mesures différentes de cette plénitude, vivent cependant d'une façon réelle, quoique partielle, des biens qui découlent de la communion au Christ (Cf. DOe, nos 3 et 4.)

 

On voit quelle transformation profonde dans l'exposé ecclésiologique marque dès l'abord la Constitution Lumen Gentium ; cette transformation a connu, pendant le Concile même, des étapes que l'on peut suivre à travers les états successifs du texte ³.

 

3 A titre d'exemple de cette évolution, voici le texte initial du passage du paragraphe 8 que nous avons cité précédemment :« Le saint Concile enseigne donc et professe solennellement qu'il n'y a qu'une seule véritable Église de Jésus-Christ, à savoir celle que dans le Symbole nous célébrons comme une, sainte, catholique et apostolique ; que le Sauveur s'est acquise sur la croix et qu'il s'est unie, comme le corps à la tête et comme l'épouse à l'époux, et qu'après sa résurrection il a remise pour la gouverner à saint Pierre et à ses successeurs qui sont les Pontifes romains ; c'est pourquoi, en droit, seule l'Église Catholique romaine est appelée Église.

 

La saisie de l'Église comme mystère de communion a pris le pas, dans une mesure assez remarquable, sur une conception essentiellement institutionnelle et juridique. Cette évolution — on pourrait parler de révolution — est grosse de conséquences sur le plan de l'ouverture œcuménique de l'Église romaine puisqu'elle la commande doctrinalement.

 

Toutefois, cela ne veut pas dire que l'aspect institutionnel soit pour autant abandonné. Les Églises de la Réforme seraient d'ailleurs totalement d'accord pour affirmer qu'il ne peut pas l'être et que la manifestation visible de l'Église dans son mystère implique nécessairement des structures ; l'Église apparaît comme un peuple, donc comme une société, dont la constitution est liée à la volonté et aux dispositions de son chef.

 

Divergences protestants-catholiques

 

Mais deux problèmes apparaissent ici :

• le premier est celui de savoir quels sont les éléments ecclésiaux nécessaires à l'être et à la vie de l'Église et dont la réunion lui permet d'être pleinement l'Église.
• Le second est celui de savoir si la présence de ces éléments visibles suffit à désigner cette Église comme la véritable Église, ou si le dernier mot concernant leur authenticité ne se situe pas au plan du mystère et ne peut être par conséquent saisi que par la foi, dans une insécurité visible dernière.

Ces deux problèmes sont ceux qui dominent les divergences ecclésiologiques entre Rome et la Réforme.

 

Cette dernière, lorsqu'elle a cherché à définir les marques de la véritable Église, a vu celle-ci « là où la Parole de Dieu est purement prêchée et écoutée, et les sacrements droitement administrés ». L'authenticité de l'Église est liée à sa fidélité à la Parole de Dieu telle qu'elle nous est présentée dans l'Écriture Sainte. C'est la soumission et la référence constante à la Parole dans sa plénitude qui établissent et maintiennent l'Église dans la vérité sous l'action du Saint-Esprit; la Parole reste donc toujours souveraine et purificatrice. Sans doute cette Parole ayant contenu et permanence, l'obéissance de l'Église implique-t-elle un contenu déterminé et une permanence de son message comme de ses structures. Mais c'est par la Parole et l'Esprit que ce message et ces structures sont vivifiés et authentifiés. Il importe que le Christ reste par sa Parole et son Esprit le seul chef de son Église, la seule garantie qui lui est donnée, la référence constante et souveraine à laquelle tout est soumis.

 

Or, la tendance de l'Église catholique est de lier étroitement la fidélité de l'Église à la présence et à la permanence de sa structure hiérarchique. C'est ce qu'enseigne ou ce qu'admet l'institution qui doit être considéré comme constituant la plénitude de la foi. La hiérarchie garantit dans une mesure plus ou moins grande l'authenticité de l'Église. Certes, le catholicisme romain entend bien se référer aussi à la Parole vivante et écrite ; mais sa référence déborde cette Parole, et le juge de ce qu'implique ce dépassement reste la hiérarchie de l'Église.

 

Nous avons vu que le premier chapitre de Lumen Gentium entendait apporter un correctif très marqué à l'institutionnalisme et il y réussit sans aucun doute. Presque toutes les affirmations de ce chapitre pourraient, à n'en pas douter, rencontrer l'assentiment des églises de la Réforme, car celles-ci considèrent ces affirmations comme conformes à l'enseignement de l'Écriture sainte.

 

Mais une phrase vient in fine faire réapparaître le problème :

« Cette Église, constituée et organisée en ce monde comme une société, existe dans l'Église catholique, gouvernée par le successeur de Pierre et par les évêques en communion avec lui... » (LG, r, n° 8).

Ici resurgit le problème de l'institution ; il n'est dans cette formule qu'amorcé. La question est de savoir quelle est sa véritable portée. C'est au chapitre II qu'elle apparaîtra vraiment.