Situation sociale et institutionnelle des protestantismes en Europe

Intervention de Jean-Paul Willaime, sociologue, directeur de l'Institut européen des sciences des religions (IESR), à l'occasion du colloque du Centenaire de la Fédération protestante de France

Paris le 22 octobre 2005

Si, historiquement, l’Europe est la terre des réformes protestantes et si, géographiquement, les christianismes protestants ont profondément marqué plusieurs pays d’Europe (en particulier l’Europe du Nord et centrale), c’est une erreur d’identifier le protestantisme actuel à l’Europe, comme c’est une erreur de l’identifier aux sociétés occidentales (en particulier à l’Amérique du Nord). En ce début du XXIe siècle, le protestantisme est un phénomène mondial que l’on rencontre aussi bien en Asie (plus de 25 % de la population de la Corée du Sud), en Amérique Latine (10 %) et en Afrique (17 %). En 2000, sur 100 protestants, on en dénombrait 31 en Afrique, 25 en Europe, 17 en Amérique du Nord, 12 en Asie, 12 en Amérique Latine et 3 en Océanie (où ils représentent 42 % de la population, proportion la plus forte de tous les continents) . Cette mondialisation du protestantisme est également présente en Europe avec la présence, dans plusieurs pays, d’Eglises protestantes d’expressions africaines, asiatiques ou autres.

La présence non négligeable du protestantisme en Europe, à côté de celle de l’orthodoxie et du catholicisme romain, rappelle que le christianisme se décline au pluriel dans la variété de ses expressions confessionnelles, rappel toujours utile pour tous les pays marqués par la forte majorité de l’une ou l’autre de ces confessions. Le protestantisme, qui est né en Europe et qui représente une fracture au sein même du christianisme occidental, ne peut pas oublier que l’Europe est la terre des guerres de religions et des déchirures confessionnelles du christianisme. La terre aussi du dépassement de ces conflits par l’autonomisation du politique par rapport au religieux et la prééminence du droit. Les minorités protestantes en ont une particulière conscience. L’intégration européenne nécessite la réconciliation des diverses mémoires religieuses de l’Europe (non seulement les mémoires catholique, protestante et orthodoxe, mais aussi les mémoires juive et musulmane de l’Europe). L’œcuménisme chrétien a une portée géopolitique en matière européenne comme à l’échelle mondiale. A travers ses diverses facettes anglo-saxonnes, luthériennes, minoritaires d’Europe du Sud, le protestantisme incarne la diversité européenne et l’œcuménisme intraprotestant concerne plusieurs dimensions culturelles importantes de l’Europe.

Très lié aux histoires et constructions nationales de chaque pays, le protestantisme s’est profondément incarné dans les structures politiques, les langues et les cultures des différents pays d’Europe. Les Eglises protestantes sont des Eglises nationales ou régionales : Eglise luthérienne du Danemark, Eglise Réformée de France, Eglise protestante en Allemagne (EKD), Eglise Presbytérienne d’Ecosse, Eglise vaudoise en Italie, Eglise Protestante Unie aux Pays-Bas,…A cette diversité nationale, s’ajoute une diversité confessionnelle : avec des Eglise réformées-presbytériennes, luthériennes, baptistes, méthodistes, pentecôtistes, évangéliques…Les différences entre les minorités protestantes de l’Europe du Sud et les protestantismes « de masse » de l’Europe du Nord et d’Allemagne restent sensibles. Même si, en Europe, on n’observe pas un développement du protestantisme évangélique et pentecôtiste aussi important que celui observé dans d’autres continents (en particulier en Amérique latine), reste que le constat fait par Sébastien Fath pour la France est valable pour l’Europe : le poids du protestantisme évangélique par rapport aux protestantismes établis luthéro-réformés a augmenté dans la plupart des pays d’Europe.

Les relations Eglises protestantes-Etat sont variables : cela va des Eglises nationales comme au Danemark ou en Ecosse, à des Eglises protestantes sans liens institutionnels avec l’Etat, comme en France, en passant par des Eglises protestantes bénéficiant de divers régimes de cultes reconnus (Autriche, Belgique, Espagne,…). Evoquant le cas du Danemark, Philippe Portier rappelle ainsi que « le politique n’a pas eu besoin ici, pour conquérir son autonomie, de recourir, à la procédure de séparation » . Les conflits Eglises-Etat ont été plus importants dans les pays catholiques que dans les pays protestants ; dans ces derniers, il y a eu plus souvent évolution parallèle de la société, des Eglises et des structures publiques. Ainsi, dans les pays scandinaves, État, religion et société évoluèrent au même rythme, sans conflits importants. En Suède, par exemple, démocratisation des conseils presbytéraux et des conseils municipaux s’effectuèrent à la même époque, l’admission des femmes au pastorat s’effectua en 1961, alors même que le rôle des femmes dans la société s’affirmait. Quant au processus de séparation Eglise luthérienne-Etat intervenu en 2000, on le qualifie de « révolution laïque de velours ». Comme l’a remarqué René Rémond, l’anticléricalisme est plus marqué dans les pays catholiques que dans les pays protestants et certains auteurs opposent la laïcité qui serait propre aux pays catholiques à la sécularisation qui serait propre aux pays protestants. Ce qui est sûr c’est que les affrontements entre les prétentions des pouvoirs politiques et les prétentions des pouvoirs ecclésiastiques ont été moins virulents dans les pays protestants. C’est parce que le protestantisme représente à bien des égards une sécularisation interne du christianisme, théologiquement assumée et revendiquée, qu’il a tissé des liens moins conflictuels avec la modernité dans différents domaines : économique, politique, éducatif et éthique.

Paradoxalement, les affinités positives du protestantisme avec la modernité pourraient constituer un ha ndicap, si les protestants ne prenaient pas clairement conscience des profonds changements de configuration qui s’opèrent. Si, dans des sociétés en voie de modernisation, le protestantisme a pu être apprécié comme une expression du christianisme accompagnement positivement un certain nombre d’évolutions (dans le domaine politique, éducatif, de l’éthique sexuelle et famliale,…), la situation est différente dans des sociétés que nous qualifions d’ultramodernes pour bien signifier que, dans cette phase de radicalisation de la modernité (Anthony Giddens), les sociétés modernes ont désacralisé leurs propres ordonnancements, que ce soit dans les domaines du travail, de la famille, de l’éducation et de la politique. Si la modernité, ce fut le changement porté par les certitudes modernistes (les idéologies du progrès), l’ultramodernité, c’est le changement et l’incertitude. Ainsi, par rapport à la sécularisation comme transfert de sacralisation du religieux à des sphères séculières d’activités (économique, politique, éducatif, moral), transfert qui correspond particulièrement à la phase de la modernité sécularisatrice, l’ultramodernité apparaît comme une modernité sécularisée où la sécularisation s’applique aux forces sécularisatrices elles-mêmes : c’est le désenchantement des désenchanteurs (Ulrich Beck).

Face à cette nouvelle donne, l’erreur serait, pour le protestantisme, de rater sa rencontre avec l’ultramodernité sécularisée en se reposant tranquillement sur ses affinités historiques avec la modernité sécularisante (la modernisation comme désacralisation et individualisation dans des sociétés de culture chrétienne). Il ne s’agit plus tellement d’émanciper les individus et la société de la tutelle des pouvoirs ecclésiastiques, c’est fait : les individus, fussent-ils catholiques, ont conquis leur autonomie et la revendiquent haut et fort. Il s’agit de réinventer l’expression du christianisme dans une modernité désenchantée qui remet en cause sa propre anthropologie et les institutions qu’elle a elle-même suscitée (par exemple la famille et l’éducation). Il ne s’agit plus de dire la différence protestante dans une société culturellement chrétienne, mais de dire le christianisme dans une société culturellement post-chrétienne.

Aujourd’hui, les Eglises ont à se situer dans un contexte post-chrétien, c’est-à-dire dans un contexte où le christianisme n’est plus porté par les cadres englobants de la société : ni par le politique (chrétienté), ni par la culture dominante (christianitude). Dans un tel contexte, les chrétiens sont de fait minoritaires, même si leur Eglise peut se prévaloir, dans tel pays, de rassembler une part importante de la population. C’est la fin du christianisme par héritage au profit du christianisme par choix. Un choix qui peut permettre à des hommes et des femmes de se situer comme sujets autonomes et acteurs responsables dans des environnements sécularisés et pluralistes qui produisent aussi beaucoup de déréliction (manque de sens) et de solitude (manque de lien).

Pour les Eglises protestantes, qui ont accompagné positivement le processus de sécularisation, il est urgent de comprendre que l’on est passé d’une modernité sécularisatrice à une modernité effectivement sécularisée qui tend à rompre ses attaches avec le cadre de référence chrétien. L’heure n’est plus à l’aggiornamento pour rejoindre des sociétés à la modernité sécularisatrice et triomphante, l’heure est au contraire à l’affichage clair et percutant de son message dans des sociétés ultramodernes qui ont démythologisé leur propre utopie et doutent d’elles-mêmes.

Quant aux différences confessionnelles, si elles ont pu paraître ringardes et obsolètes dans une modernité triomphante, elles tendent à reprendre de la légitimité culturelle en ultramodernité. Dans l’ultramodernité, il est chic d’affirmer sa différence et d’afficher son identité. Les relations confessionnelles n’échappent pas à la règle. Mais cela ne signifie pas que l’on revienne à une situation antérieure. En effet, les différences confessionnelles ne sont plus considérées comme exclusives l’une par rapport à l’autre, elles ne représentent plus des enceintes dans lesquelles on s’enferme et ont perdu leur pouvoir séparateur. Les uns et les autres se sentent dès lors d’autant plus libres de les reformuler et de les réaffirmer dans le cadre d’une diversité relativement réconciliée. Elles constituent des pôles d’identification pour des individus qui, de toutes façons, se sont émancipés des tutelles cléricales et où les institutions religieuses n’ont effectivement plus grand pouvoir dans et sur la société. Cette configuration socio-religieuse dessine une nouvelle donne caractérisée par l’oecuménicité du vécu religieux et la réactivation des identités. C’est en ce sens que nous disons que l’ultramodernité signe bien la fin d’un certain œcuménisme. Dans le domaine religieux comme dans d’autres domaines, on réinvente les différences et on valorise leur coexistence pacifiée.
Si la modernité invitait les Eglise à faire leur aggiornamento pour rejoindre « le monde », l’ultramodernité les invite à s’affirmer dans leur spécificité dans des sociétés sécularisées et pluralistes. C’est le retour du religieux comme ressources symboliques et communautaires dans les incertitudes et solitudes ultramodernes. L’ultramodernité est le temps de la sécularisation pluraliste, c’est-à-dire d’une sécularisation où le religieux, sans exercer d’emprise sur la vie sociale, joue son rôle « en tant que ressource spirituelle, éthique, culturelle ou même politique au sens très large, dans le respect des autonomies individuelles et du pluralisme démocratique » (Yves Lambert).

Une telle conjoncture ne devrait-il pas inciter le protestantisme à :

1) dépasser son provincialisme ecclésiastique qui rend difficile son affirmation au niveau international (que ce soit à l’échelle de l’Europe ou à l’échelle mondiale).
2) mesurer les risques d’une autocompréhension protestante paradoxale qui contribuerait à fragiliser la transmission d’une identité spécifiquement protestante. Relativisant ses propres expressions confessionnelles et valorisant la conversion et l’engagement individuels, le protestantisme se soucie peu de la pérennité de ses structures ecclésiastiques et de ses institutions. Son ouverture généreuse à la modernité séculière lui fait préférer une stratégie de l’enfouissement peu visible. Sociologiquement, le protestantisme souffre d’un déficit social dans l’autoaffirmation de soi. Sa transmission s’en trouve d’autant plus fragilisée.
3) prendre davantage conscience d’un certain déficit symbolique : de par sa concentration sur le discours et la piété intérieure, le protestantisme, christianisme de l’ouïe plus que de la vue, souffre d’une limitation symbolique, en particulier esthétique, à une époque où le visible et le sensible sont extrêmement importants dans la communication sociale.

Mais que peut-on dire des atouts du protestantisme dans une conjoncture socio-culturelle de profond réaménagement du christianisme dans les sociétés occidentales ? Un réaménagement dont les deux dimensions essentielles sont : d’une part, l’individualisation avec l’évolution d’un religieux par héritage à un religieux par choix, d’autre part, la recomposition des religions comme sous-cultures particulières dans des sociétés sécularisées et pluralistes.

1) En relativisant la tradition, le protestantisme a en même temps introduit un principe permanent de transformation qui allait lui permettre d’accompagner positivement la modernité et de s’adapter à certaines évolutions. La précarité protestante, c’est aussi une certaine plasticité favorable au changement et favorisant l’innovation. C’est la localisation de la légitimité religieuse dans les Ecritures elles-mêmes et non dans la tradition de l’Eglise qui a permis, moyennant un renouvellement de la lecture des textes, d’ouvrir le pastorat aux femmes. Cette problématisation a rendu les Eglises de la Réforme relativement perméables au changement social et culturel: la fragilisation sociale qui en a résulté a aussi facilité des évolutions en consonance avec la société. Elles ont accompagné le changement, non sans conflits certes et quelquefois de façon très critique, mais sans se couper de l’évolution socio-culturelle générale. Les Eglises protestantes, en raison de leur perméabilité socio-culturelle, ont souvent évolué au rythme de la société globale même si des groupes fondamentalistes s’opposèrent farouchement à telle ou telle évolution.

2) Le protestantisme, c’est aussi une incontestable modernité éthique. Si, comme le dit Eric Fuchs, « le protestantisme n’est pas un territoire où l’on défendrait, contre les assauts de la vilaine raison critique, les mystères irrationnels et des morales autoritaires », mais « un état d’esprit marqué par la conviction que la sagesse de Dieu révélée en Jésus-Christ illumine de l’intérieur la raison humaine et la garde des perversions qui la menacent » , le protestantisme peut s’inscrire positivement dans une société sécularisée et pluraliste. Cette vision libérale n’est cependant pas la seule confrontée qu’elle est aux approches éthiques des franges fondamentalistes du protestantisme.

3) En tant qu’individualisme religieux, le protestantisme n’est pas non plus sans atouts à une époque où la conscience religieuse revendique son autonomie et récuse le cléricalisme. Si nous sommes dans une conjoncture où «ce n’est pas l’Eglise qui fait des croyants ce qu’ils sont, mais les croyants qui font de l’Eglise ce qu’elle est » (Ernst Troeltsch), dans ce cas, l’authentification du christianisme par l’individu croyant est un atout. Les sensibilités protestantes insistant sur la conversion personnelle sont congruentes dans ce contexte où l’on passe d’une religion par héritage à une religion de convertis. Si, dans des sociétés sécularisées, la religion n’est plus une dimension objective de la société, mais une dimension subjective de l’individualité, l’individualisme religieux protestant a quelque pertinence. Si, en effet, Dieu est dans le cœur de l’individu, non seulement il n’est pas dans quelque institution ecclésiastique que ce soit, mais il n’est pas non plus ni dans la société, ni dans la culture. La société environnante apparaît dès lors comme radicalement profane. L’individualisme religieux témoigne de l’épuisement non seulement de la chrétienté (lien du christianisme et des structures politiques), mais aussi de la christianitude (lien du christianisme avec la culture globale). En insistant sur le fait que l’Eglise n’est ni un espace géographique, ni une filiation reçue par la tradition, mais le rassemblement local et périodiquement reconvoqué des convertis, la mouvance du protestantisme évangélique atteste particulièrement la dissolution du christianisme comme culture englobante dans la synchronie et comme culture héritée dans la diachronie.

4) Si cet individualisme veille à ne pas disqualifier et dissoudre les indispensables médiations nécessaires à la vie collective (médiations institutionnelles et symboliques), si cet individualisme ne supprime pas le sens communautaire avec la dose de relativisation personnelle que cela implique, il peut avoir des effets positifs. La réinvention du religieux en ultramodernité s’atteste en effet à travers des groupes et réseaux convictionnels de militants en tension avec la société globale parce qu’ils vivent leur rapport à la société à partir d’une sous-culture structurante. Dans des sociétés où le christianisme n’a plus l’évidence culturelle ni la force d’encadrement social qu’il avait auparavant, c’est sous des formes minoritaires et militantes qu’il se réaffirme, ces formes interpellant et bousculant quelquefois, dans le protestantisme comme dans le catholicisme, les institutions ecclésiastiques habituées à un christianisme de masse plus tranquille.

5) L’individualisme religieux protestant peut certes avoir une certaine pertinence comme individualisme communautaire et comme sous-culture structurante. Mais le défi est aussi culturel pour cette religion intellectualisée et quelque peu déritualisée que constitue le protestantisme. A l’heure du visuel et de l’image, de l’importance du sensible, le protestantisme a un important défi esthétique à relever. Comme religion du discours et de l’ouïe, peut-il trouver les ressources pour mieux intégrer d’autres registres d’expression et de médiation ?

6) La rencontre et les relations entre les différentes religions, et pas seulement l’islam, sont un des grands défis du XXIe siècle. La façon protestante de dire et de vivre le christianisme devrait se confronter encore plus à ce grand défi. La rencontre du protestantisme avec l’islam, un univers religieux diversifié et polycentrique qui n’a pas de clergé, est particulièrement instructive. Il y a certaines similitudes entre les mécompréhensions de l’islam et les mécompréhensions du protestantisme.

7) Entre sa modernité réflexive au plan théologique et éthique, intellectuellement riche et socialement pauvre, et son impact émotionnel - à travers les sensibilités pentecôtistes -, socialement efficace et intellectuellement pauvre, l’avenir du protestantisme se joue aussi dans sa capacité à trouver les moyens symboliques lui permettant d’articuler expérience spirituelle, stabilisation sociale et rationalisation théologique.

 

Jean-Paul Willaime
Directeur d’Etudes à l’EPHE
(Histoire et sociologie des protestantismes)