Cette semaine nous prions pour:

Communion et catholicité - Perspectives réformées en ecclésiologie

Karel Blei

Traduction Simone Ruppli *

Qu’y a-t-il de spécifique dans la façon dont les théologies réformées expriment la notion de l’unité de l’Eglise comme communion et la notion de la catholicité de l’Eglise ? S’adressant à une commission de théologiens réformés et orthodoxes à l’occasion de leur dialogue international, Karel Blei esquisse une réponse à cette question. Théologien réformé hollandais, il était modérateur au Département de Théologie de l’ARM, de 1989 à 1997. Il est l’auteur de Liberté de religion et de foi: histoire de l’Europe (Assen, Van Gorcum, 2002).

Y’a-t-il un rapport entre la notion de l’Eglise comme communion et l’affirmation de sa catholicité ? Il y a là, semble-t-il, deux sujets différents, d’autant plus que dans les documents récents sur la communion, on ne note aucune mention de la catholicité.

Dans les dernières décennies, le thème de l’Eglise comme communion est devenu de plus en plus courant dans les discussions œcuméniques. C’est le cas par exemple dans la théologie de l’Eglise Catholique Romaine, depuis le Concile de Vatican II, et particulièrement depuis 1985 (1). Les définitions passées habituelles de l’Eglise comme « Corps de Christ » (2) ou « Peuple de Dieu » (3) n’ont pas été abolies, mais ne sont plus importantes. L’ecclésiologie de la communion est même devenue le sujet d’une interprétation contestée. Certains l’interprètent d’une façon inacceptable pour des théologiens haut placés et des corps responsables tels la Congrégation pour la Doctrine de la Foi (4). En tout cas, il n’y a en général, dans ces interprétations et discussions, aucune mention de la catholicité de l’Eglise.

Il en va de même pour les textes du Conseil Œcuménique des Eglises (COE). Ici aussi depuis les années 90, on préfère qualifier de communion « l’unité que nous cherchons ». Cette idée était en fait déjà présente, bien qu’en termes différents, dans des textes antérieurs, tels le Rapport sur l’Unité de l’Assemblée du COE à New Delhi en 1961, ou le Rapport de l’Assemblée du COE à Nairobi en 1975. A cette époque on parlait « d’association », ou plus particulièrement « d’association conciliaire », mais ce fut à l’Assemblée de Canberra en 1991, qu’on introduisit officiellement le terme de « communion ».On préféra même le mot grec koinonia. L’assemblée adopta un texte intitulé : « L’unité de l’Eglise comme koinonia: don et vocation » (5). Depuis lors, plusieurs manifestations œcuméniques ont élaboré des textes sur les aspects particuliers de ce concept de koinonia, spécialement sur la relation entre l’ecclésiologie et l’éthique (6). On ne voit pas non plus ici de référence à la notion de catholicité de l’Eglise.

COMMUNION ET CATHOLICITE

Y a-t-il un lien naturel entre la communion et la catholicité ? Je pense que oui, parce que la communion – ou communauté – est une forme particulière de l’unité, et que la catholicité et l’unité dépendent directement l’une de l’autre. Je vais en dire plus sur ces deux questions.

Tout d’abord la question de l’unité et de la communion ou communauté. L’unité en soi pourrait être interprétée comme uniformité, et faire allusion à un bloc monolithique. La communion ajoute à l’unité une notion de pluralité vivante. Une communion est formée de différentes personnes ou groupes de personnes qui restent ou sont maintenus ensemble, malgré leurs différences. L’unité comprise comme communion, suivant le texte de Canberra, a une signification particulière : il ne s’agit pas d’une uniformité statique, mais d’une réalité vivante.

Deuxièmement : la question de l’unité, et de la catholicité. Il est significatif que dans le Credo de Nicée-Constantinople, on trouve ensemble les termes une et catholique, comme attributs de l’Eglise ou notae ecclesiae. Mais, de plus, je pense qu’ils sont intimement liés. Comme communion, il faut comprendre la catholicité comme une qualification plus proche de l’unité de l’Eglise. Elle qualifie cette unité d’unité d’ensemble. De même l’unité ou la communion qualifie la catholicité comme un ensemble avec une base, un centre.

L’ensemble dans quel sens ? Nous réalisons qu’à l’origine le sens littéral de catholique – en grec kat’holon –concerne « le tout » « en rapport avec la totalité ». On peut penser au monde entier, à toute l’humanité. « Eglise Catholique », signifie alors : la seule Eglise universelle, la seule Eglise pour tous. C’est l’interprétation de la catholicité sur le plan géographique et quantitatif.

On peut aussi penser à l’ensemble de l’évangile, à la totalité de la Parole de Dieu et du Christ. Conformément à cette idée, l’Eglise (une) peut être appelée « catholique », parce que (ou dans la mesure où) elle est fidèle à toute la Parole de Dieu dans sa prédication et dans son action. C’est l’interprétation qualitative : la catholicité interne. Au IVe siècle, Cyrille de Jérusalem a essayé de garder dans son enseignement les deux interprétations. En fait la deuxième interprétation est le verso et le support de la première. L’Eglise est universelle parce que (ou dans la mesure où) elle est fidèle à la Parole de Dieu, et cette Parole est destinée à toute l’humanité. L’Église est universelle parce que – ou dans la mesure où – elle est l’Eglise du Christ, et Christ est le Seigneur du monde. Il est impossible de souligner l’interprétation qualitative de la catholicité aux dépens de son interprétation quantitative.

Le mot catholique n’apparaît pas dans le Nouveau Testament. On le voit pour la première fois au début du second siècle, dans une épître d’Ignace d’Antioche. Un thème fondamental de ces épîtres, est que tous, partout devraient se soumettre à l’évêque. Dans son épître aux habitants de Smyrne, Ignace écrit dans cet esprit : « Lorsque l’évêque apparaît, que la congrégation (littéralement to plèthos, la foule) soit présente : tout comme là où est Jésus-Christ, là est l’Église catholique (8.2) ».

Ignace considère la relation de l’évêque à Jésus Christ par analogie à la relation de la congrégation de l’évêque à l’Eglise de Christ. L’évêque est le chef local ; aussi la congrégation de l’évêque est-elle l’Eglise locale. Christ est le Seigneur du monde. Aussi l’Eglise du Christ est-elle par définition universelle. C’est cette Eglise universelle toute entière qu’Ignace appelle « catholique ». Dès le début, la catholicité de l’Eglise a une connotation quantitative. Directement liée à l’importance du règne de Christ, on peut la considérer en termes qualitatifs aussi bien que quantitatifs. Comme je l’ai dit, l’unité ou la communion de l’Eglise est une communion d’ensemble.

A l’opposé du mot catholique, le mot communion (koinonia) est d’origine biblique (8). Il est vrai que dans le Nouveau Testament, on ne trouve pas « koinonia » pour désigner l’Eglise elle-même. Mais la réalité de l’Eglise est une réalité de communion. Koinonia peut signaler une action particulière : celle de rester ensemble. Comme dans Actes 2/42, koinonia est mentionné à propos de la « doctrine des apôtres », « la fraction du pain » et « les prières », comme élément fondamental de la vie de la première Eglise chrétienne à Jérusalem. Cela renvoie probablement à 2/44 : « ils avaient toutes choses en commun » (hapantakoina). On trouve la même idée dans d’autres passages, qui traitent de la volonté des chrétiens et des Eglises locales, de partager les ressources « avec les pauvres parmi les saints à Jérusalem » (Rom 15/26 – 2 Cor 8/4 et 9/13). Ce « partage »est une traduction du grec « faire koinonia », ou « koinonia tès diakonias », « la communion de service ».

Dans la plupart des cas cependant, koinonia est employé avec un génitif, et indique une participation commune en quelqu’un ou quelque chose : en Jésus Christ (1 Cor 1/9), en son corps et son sang (10/16-17), en l’évangile (Phil 1/5), les souffrances de Christ (3/10). On peut parler de « koinonia verticale ». C’est la base de la « koinonia horizontale » réalisée dans le partage réciproque des chrétiens. Ainsi l’Eglise, considérée comme communion, est plus qu’une association d’êtres humains. C’est une association basée sur une participation en ce que (ou Celui que) tous ont en commun (koinon) : Christ et sa grâce vivifiante. Comme je l’ai dit, la catholicité est un ensemble avec une base, un centre.

On peut trouver une remarquable illustration de cette question dans le texte du Symbole des Apôtres. Ce Credo, que l’on doit distinguer de celui de Nicée-Constantinople, est originaire d’Occident et a été complété au VIIe siècle. Il contient une adjonction, absente dans le texte de Nicée. A la suite de l’expression « la sainte Eglise catholique », nous lisons « la communion des saints ». C’est manifestement là, une qualification plus proche de l’Eglise. Aussi « l’ecclésiologie de la communion » peut-elle trouver son origine même dans cet ancien texte.

Comme on le sait, il y a aujourd’hui plus d’une traduction de l’expression latine communiosanctorum(9). Le mot sanctorum, peut être le génitif du masculin pluriel sancti, les saints, mais aussi du neutre pluriel sancta, les choses saintes. Ces sancta, choses saintes, font habituellement référence aux sacrements et spécialement à l’Eucharistie. Avec cette interprétation, on pourrait traduire communiosanctorum par « communion avec les choses saintes », et cette « communion avec » est l’équivalent d’un « partage commun en ». Probablement, en ce qui concerne les paroles du Credo, les deux interprétations devraient être acceptées. En tout cas, ceci nous rappelle de nouveau que l’Eglise (catholique !) est communion, parce qu’elle est centrée, fondée sur une participation commune au Christ et à sa grâce. La catholicité est un ensemble, avec une base, un centre.

TRADITION REFORMEE ET ECCLESIOLOGIE DE LA COMMUNION

Considérons maintenant la tradition réformée. L’ecclésiologie y a toujours été l’ecclésiologie de la communion. Comme Luther, Jean Calvin rejetait une église hiérarchisée comme celle instituée avec autorité par l’Eglise Catholique Romaine. « L’Eglise » avec laquelle il était en conflit était avant tout, celle qui, en tant qu’institution officielle, gardait les gens subordonnés à son administration de la grâce et à sa propre interprétation doctrinale de la Bible, les empêchant ainsi d’avoir une relation directe avec Dieu en Christ.

Pour Calvin, cette institution de l’Eglise prétendait injustement être maître de la Parole de Dieu, au lieu d’en être la servante. Sa doctrine et sa pratique avaient occupé une position dominante qui empêchait les fidèles d’être ouvert à ce que Dieu en Christ a à dire Lui-même, au travers de la Parole.

En opposition à cette situation, Calvin insistait sur une vue différente de « l’Eglise » : l’Eglise comme communio sanctorum, non pas une institution de la grâce au-dessus du peuple, mais la communion des fidèles eux-mêmes ; non pas une institution du salut distribuant le salut à son bon gré, mais une communion dans le salut, une communion de fidèles qui écoutent la Parole et prennent vraiment part au salut.

C’est pourquoi il désapprouvait le mot « en » dans l’article de Nicée sur l’Eglise .Cet article stipule : « Nous croyons en (grec: eis) une Eglise sainte, catholique et apostolique », mettant cette « croyance en l’Eglise » sur le même plan que « la croyance en Dieu le Père », « en Jésus Christ le Fils » et « au Saint Esprit ». L’objection principale de Calvin était que cela pouvait donner l’impression que l’Eglise appartenait à la réalité divine, tout comme le Fils et l’Esprit, et qu’elle était également un mystère divin. Il dit ( Institution IV.1.2) : « Nous confessons que nous croyons en Dieu, parce que notre esprit est fondé sur Lui comme le Seul Véritable, et parce que notre confiance demeure en Lui ; mais ceci n’est pas applicable à l’Eglise ». En d’autres termes, Dieu en Christ est le rocher de notre salut, l’Eglise ne l’est pas.

Aussi Calvin préfère-t-il la formulation du Symbole des Apôtres, qui, dans l’article sur l’Eglise, évite le mot « en », et parle de « croire l’Eglise », comme de « croire la rémission des péchés et la résurrection de la chair ». Dans le Catéchisme de Genève, question et réponse 94, il souligne la nécessité de croire l’article sur l’Eglise universelle, disant que sinon nous rendrions vaine la mort de Jésus Christ, « parce que le fruit qui en résulte est l’Eglise ». L’Eglise est de nouveau mentionnée au nombre des conséquences de l’action salvatrice du Christ, et non au nombre de ses éléments. L’Eglise elle-même n’est pas la cause de notre salut.

Les réformés pensent que c’est de cette façon-là qu’on devrait parler de l’Eglise. Il ne s’agit sûrement pas d’une « ecclésiologie d’en-bas », distincte d’une « ecclésiologie d’en-haut ». Les réformés comprennent très bien que l’Eglise en tant que communion, est en réalité plus qu’une association de personnes. C’est même plus que « la communion des croyants », bien qu’il s’agisse là d’une expression familière chez les réformés. Les croyants sont par définition tournés vers le Seul en qui ils croient. Leur communion est une communion en Jésus Christ, dont ils attendent tout leur salut ( Confession Belge art 27). Jésus Christ est « le seul Chef de l’Eglise », comme le répètent constamment les documents confessionnels Réformés du 16e siècle. (10)

Cette communion doit réellement son existence à Jésus Christ et à son action permanente de rassemblement. Cette certitude est très fortement exprimée dans le Catéchisme d’Heidelberg (11). Voici la réponse à la question: « Que croyez-vous concernant la sainte Eglise catholique ? » : « Je crois que le Fils de Dieu, par son Esprit et sa Parole, s’adresse à tous les hommes, du commencement à la fin du monde, et qu’Il rassemble, protège et se garde une communauté choisie pour la vie éternelle et unie pas une foi véritable ».

Nous voyons que l’action du Fils de Dieu est décrite ici par trois verbes tous au présent. Il « rassemble, protège et garde ». Il agit ainsi, même aujourd’hui, « du commencement à la fin du monde ». Séparée de cette action permanente du Fils de Dieu, l’Eglise n’existerait pas.

Cette citation du Catéchisme d’Heidelberg est révélatrice pour d’autres raisons. L’une d’entre elles est cette mention particulière de « la communauté rassemblée, choisie pour la vie éternelle ». C’est une référence à la doctrine de Calvin sur l’élection ou la prédestination. L’objectif fondamental de cette doctrine est d’attester le cadre éternel de l’action salvatrice du Christ et de souligner que l’homme est dépendant de la grâce. En aucune façon nous ne contribuons nous-mêmes à notre salut. Le salut vient à nous « de l’autre côté », « d’en-haut ». De toute éternité, et bien avant notre naissance, la décision souveraine de Dieu concernant notre salut, était déjà prise. C’est pourquoi Christ est venu pour nous sauver. On ne peut pas considérer le Christ indépendamment de sa relation au Père, et ce salut ne peut jamais nous être retiré.

L’Eglise donc, en tant que communion, peut aussi être considérée comme la communion des choisis, ou simplement : les choisis, les élus, comme on le trouve le plus souvent dans les témoignages et documents confessionnels réformés des 16e et 17e siècles (12). L’Eglise n’est pas seulement communion en Jésus Christ, mais d’une façon plus fondamentale, en Dieu par l’Esprit Saint. Nous trouvons là une approche de l’ecclésiologie vraiment trinitaire.

TRADITION REFORMEE ET CATHOLICITE

Voici pour « l’ecclésiologie de communion » dans la tradition réformée. Qu’en est-il de la catholicité ? On pourrait s’attendre à ce que la catholicité de l’Eglise ne soit pas une notion importante de l’ecclésiologie réformée. Les Eglises de la Réforme n’ont-elles pas leur origine dans un conflit avec cette Eglise qui s’est dénommée « Eglise Catholique » Romaine ? Les théologiens de cette Eglise, protagonistes de la Contre-Réforme, n’ont pas hésité à souligner l’universalité absolue de leur Eglise – dans le contexte du colonialisme naissant- comme preuve supplémentaire de vraie catholicité, propre au catholicisme romain. Les Eglises de la Réforme ne pouvaient pas revendiquer une universalité aussi importante sur le plan géographique. Et pourtant la tradition réformée n’oubliait en rien la catholicité. Elle ne se limitait pas non plus à une interprétation qualitative de la catholicité, laissant de côté l’interprétation quantitative. Le sens complet de catholicité est également admis, bien que d’une façon particulière. Nous avons déjà remarqué deux allusions à ce sujet dans le Catéchisme d’Heidelberg. Tout d’abord la remarque que l’Eglise en tant que communauté choisie du Christ (de Dieu) est rassemblée –protégée et gardée – « parmi tous les hommes ». Deuxièmement, ce travail de rassemblement (et donc de création de l’église) se produit « du commencement à la fin du monde ». La première expression est une indication d’universalité géographique, la deuxième d’universalité temporelle. Cette seconde dimension inclut le témoignage de l’Ancien Testament sur Israël, nation première de l’alliance avec Dieu. La tradition réformée a toujours porté une attention particulière à l’Ancien Testament. Cette attitude est également en relation avec la catholicité de l’Eglise. Ainsi nous croyons une seule Eglise « de tous les temps et de tous les lieux ».

Cette catholicité, cette vue d’ensemble, ne peut pas être perçue en soulignant un caractère « chrétien » dans tous les pays du monde. La catholicité de l’Eglise n’implique pas que « toute l’humanité est dans l’Eglise ». Elle signifie que les membres de l’Eglise viennent de « toute l’humanité », en d’autres termes : personne n’est exclu, tout être humain peut devenir membre de l’église.

Nous abordons ici ce qui est souvent appelé l’invisibilité de l’Eglise dans la tradition réformée. Cette invisibilité a même une raison plus profonde. Elle se rapporte au fondement de l’Eglise sur l’élection éternelle de Dieu, ou prédestination. S’il est vrai que l’Eglise est la communauté choisie de Dieu, alors la taille de l’Eglise, (savoir qui lui appartient et qui ne lui appartient pas) n’est pas une question de calcul humain ni de statistiques. Comme le dit Calvin : « C’est le privilège de Dieu de connaître les siens » à l’intérieur comme à l’extérieur de l’Eglise officielle et visible (13).

Cette véritable invisibilité de l’Eglise correspond à ce que l’on pourrait appeler son aspect divin. Toutefois cette désignation pourrait entraîner un malentendu. Cette divinité n’est pas applicable, à proprement parler, à l’Eglise elle-même, mais plutôt à ses origine et fondement. En tout cas, on comprend pourquoi le Credo mentionne l’Eglise que l’on doit « croire ». Cet article de foi suppose déjà l’invisibilité de l’Eglise. Comme nous le lisons dans Heb 11/1, la foi n’est-elle pas « l’assurance des choses qu’on espère, une démonstration de celles qu’on ne voit pas ? ».

L’invisibilité n’est pas en opposition avec la catholicité de l’Eglise. La catholicité est un ensemble. Cet ensemble est enraciné dans l’ensemble de l’élection de Dieu, réalisé par l’action universelle de rassemblement en son Fils.

Au cours des siècles, la tradition réformée a mis l’accent sur l’invisibilité de l’Eglise (14.) D’autant plus que la théologie catholique romaine insistait sur la visibilité de l’Eglise dans sa structure, son ministère papal et épiscopal et ses sacrements. Une théologie catholique romaine plus récente a vu l’aspect unilatéral des partisans de la Contre-Réforme et a redécouvert le côté mystique de l’Eglise qui est par définition invisible (15). La tradition orthodoxe a toujours gardé cette approche plus mystique de l’Eglise. Les réformés n’étaient donc pas les seuls dans leur conception d’une Eglise fondamentalement au-delà de la visibilité.

Ils n’ont cependant pas oublié la visibilité de l’Eglise. L’ecclésiologie réformée n’est pas un docétisme ! Dans le Catéchisme d’Heidelberg, on remarque une allusion qui va dans ce sens : il est dit que le Fils de Dieu rassemble sa communauté « par son Esprit et sa Parole ». L’Esprit et la Parole sont ici mentionnés ensemble. La liberté de l’Esprit n’est pas limitée par son attachement à la Parole ; cela signifie que la Parole est le moyen par lequel l’Esprit (l’Esprit de Christ !) agit. La Parole est la proclamation de l’évangile. Il n’y a là aucune référence explicite aux sacrements – baptême et Eucharistie ou Sainte Cène- suivant la dénomination réformée. Ils y sont plutôt implicitement inclus. Ce pourrait être un signe de l’importance fondamentale de la proclamation de la Parole dans la tradition réformée. En effet les sacrements n’étaient pas considérés comme un moyen indépendant de salut, mais comme une proclamation de la « Parole visible ». Permettez-moi d’ajouter qu’aujourd’hui les Réformés ont une meilleure approche de la signification des sacrements et du sacramentel.

En tout cas, la Parole et les sacrements sont, par définition, des évènements qui rendent la réalité de l’Eglise visible et tangible. J’emploie intentionnellement le mot « évènements ». Cette visibilité n’est pas statique ; elle est, au contraire, dynamique ; il ne s’agit pas d’une visibilité accordée une fois pour toutes, mais d’une visibilité qui se manifeste, toujours et encore, partout où est la Parole et les sacrements sont administrés. Notons au passage une allusion à un autre élément de la visibilité de l’Eglise : le ministère de la Parole et des sacrements. Il est évident que sans ce ministère ; en d’autres termes sans son fonctionnement, l’Eglise ne pourrait ni exister, ni subsister. Plus haut nous avons donné la définition de l’Eglise comme communion de ceux qui prennent réellement part au salut. Nous réalisons donc que cette définition inclut le fait que l’Eglise a aussi un caractère institutionnel. Des éléments sont requis pour que ce partage se manifeste concrètement : la Parole, les sacrements, le ministère.

Pour les réformés, cette question est si importante qu’elle les aide à savoir si une communauté de chrétiens qui s’appelle « Eglise », est vraiment une Eglise. D’après la Confession Belge - article 29- « l’Eglise » est le lieu « de la prédication de l’évangile, et de l’administration des sacrements » ainsi que de « la pratique de la discipline de l’Eglise pour la correction des fautes ».

C’est ce qu’on appelle les « signes » ou critères de l’Eglise, à distinguer des quatre attributs classiques ou notae ecclesiae : unité, sainteté, catholicité et apostolicité. Ces attributs définissent ce qu’est l’Eglise ; les trois « signes » (évangile, sacrements, discipline ; certaines confessions réformées abandonnent la discipline) indiquent où se situe cette Eglise. Pour cela, une structure officielle (telle un épiscopat se réclamant d’une descendance apostolique) n’est pas concluante.

Ce qui est décisif est ce qui est réellement fait par le ministère, quelle que soit la structure adoptée. Si par exemple des évêques se proclament successeurs des apôtres et ne prêchent pas l’évangile comme il devrait l’être, il n’y a pas de véritable Eglise : la réalité ne correspond pas à la prétention. Lorsque l’évangile est vraiment prêché (et que par conséquent les sacrements sont administrés), alors on identifie et on trouve l’Eglise, même s’il n’y a pas d’épiscopat historique. Là (c’est-à-dire principalement dans la situation locale) l’Eglise est visible.

Cette Eglise est vraiment l’Eglise catholique. L’invisibilité et la visibilité étant les deux aspects de la même Eglise, la catholicité appartient aux deux. Le Fils de Dieu rassemble sa communauté d’élus « dans toute l’humanité ». Il le fait « par son Esprit et sa Parole, comme nous l’avons vu dans le Catéchisme d’Heidelberg. Ceci signifie qu’Il le fait de façon audible et visible. La Parole et les sacrements, signes de l’Eglise visible, sont proposés à tous « à tous les humains ».

J’ai dit plus haut : l’unité ou communion et la catholicité vont ensemble. Comme la catholicité qualifie l’unité d’unité d’ensemble, ainsi l’unité qualifie la catholicité d’ensemble ayant une base, un centre. L’union de ces deux notae ecclesiae, est également soulignée dans la tradition réformée. Dans le Catéchisme de Genève, le mot « catholicité » est expliqué ainsi : « il indique qu’il n’y a qu’un Chef des croyants, et que tous devraient être unis en une doctrine de l’élection ou de la prédestination dans la théologie réformée. J’ai dit que l’Eglise est comprise ici non seulement comme communion en Jésus Christ, mais aussi en Dieu, par le Saint Esprit. Dans ce contexte, j’ai parlé d’une approche trinitaire de l’ecclésiologie. Pour conclure, revenons maintenant à cette question et faisons quelques commentaires.

Dans la théologie moderne, aussi bien catholique romaine qu’orthodoxe, on porte une grande attention à « l’Eglise et la Trinité ». (17) Le point de départ est que le Dieu trinitaire est un seul corps, de sorte qu’il n’y a pas plusieurs Eglises, mais seulement une Eglise répandue dans le monde entier » (16). Ainsi comprise, la catholicité se réfère immédiatement à l’unité (communion) et vice versa.

TRINITE ET EGLISE - CORRESPONDANCES ET LIMITES

En traitant le thème de la communion, j’ai souligné l’interconnection entre ecclésiologie et la doctrine de l’élection ou de la prédestination dans la théologie réformée. L’Eglise est comprise ici, je l’ai dit, en tant que communion non seulement avec Jésus Christ mais aussi – derrière cette communion avec le Christ - avec Dieu au travers de l’Esprit. Dans ce contexte, j’ai parlé d’une approche trinitaire de l’ecclésiologie. Maintenant, pour conclure, retournons à cette question et faisons quelques commentaires supplémentaires à ce sujet.

Les théologies catholique romaine ainsi qu’orthodoxe sont particulièrement attentives à « Eglise et Trinité ». (17) Dès lors, le point de départ est que le Dieu trinitaire est communion, une communion de trois personnes divines : le Père, le Fils et le Saint Esprit. Ceci donne la possibilité de voir l’Eglise, non seulement comme une communion avec la communion trinitaire divine, mais aussi comme admise et bienvenue dans cette communion divine, en étant elle-même une représentation. Jean 17/21 est important pour cette interprétation ecclésiologique : Jésus prie pour ses disciples, ses fidèles, « qu’ils soient un. Comme toi Père tu es en moi, et moi en toi, qu’ils soient aussi en nous ». Au verset 22, la prière continue : « qu’ils soient un, comme nous sommes un, moi en eux, et toi en moi ». Ici l’unité (communion) des disciples/apôtres que Christ a à l’esprit est liée à la communion entre Lui-même et le Père, et même modelée sur cette communion : « qu’ils soient un, comme (kathoos) nous sommes un ».

Les ecclésiologies catholique romaine et orthodoxe, qui prennent ici leur origine, développent parfois des théories sur la relation entre l’Eglise universelle et les églises locales : elles voient une analogie avec la relation entre la nature divine d’un côté, et les trois personnes divines de l’autre.Parfois, la relation entre les églises locales elles-mêmes, est illustrée par la relation entre les différentes personnes divines. Aussi peut-on en arriver (du côté catholique romain) à une interprétation dans laquelle l’Eglise universelle prend la priorité sur les églises locales. Du côté orthodoxe, on considère que l’Eglise universelle est représentée dans l’église locale, de sorte que chaque Eglise locale, en tant que communion eucharistique, est une manifestation de l’Eglise universelle. Différentes ecclésiologies correspondent à différentes conceptions de la Trinité. On a parfois l’impression que la doctrine de la Trinité s’accorde à l’intérêt ecclésiologique du théologien en question.

Les réformés ne sont pas habitués à une telle interprétation de la pensée théologique. Ils ont tendance à la considérer comme une spéculation superflue et hasardeuse. La « Trinité » n’est-elle pas trop considérée ici comme « une certitude donnée », « une vérité inébranlable » ? Ne devrions-nous pas garder à l’esprit que le dogme trinitaire résulte d’une réflexion humaine, dans un contexte donné, pour interpréter ce que l’on avait compris de l’Evangile de Jésus Christ ? Toutefois, parler de la communion unique du Fils et du Père au moyen du Saint Esprit est une façon respectable d’interpréter et de résumer l’évangile, qui fait pour nous autorité. Il est extraordinaire de penser que nous avons le privilège de participer à cette communion pour devenir enfants de Dieu, avec Celui qui est le Fils unique de Dieu. Il est possible d’exprimer ainsi le contenu du salut, à condition que cette notion n’amène pas à une conception de l’Eglise comme un mystère divin.

Les réformés insistent toujours sur le caractère terrestre de l’Eglise : l’Eglise en tant que communion d’êtres humains. Naturellement la communion avec le Christ, avec Dieu, le Père de Jésus Christ, au moyen du Saint Esprit. Néanmoins, il s’agit d’une communion humaine. La Trinité et l’Eglise sont des réalités différentes, à des niveaux différents. La communion trinitaire, Dieu le Père, le Fils et le Saint Esprit, est une communion d’amour parfait. Cette communion pourrait servir de modèle à la communion de l’Eglise, appelée à être une communion d’amour : « qu’ils soient un, comme nous sommes un » (Jean 17/22).

Toutefois nous ne pouvons pas oublier le caractère unique de la communion trinitaire. Le « comme », kathoos, du texte biblique cité, est plus qu’une préposition de comparaison ; c’est aussi une référence à la cause : « parce que ». La communion de Dieu le Père, du Fils et du Saint Esprit est plus qu’un modèle, c’est avant tout la base et la cause de la communion de l’Eglise, ce qui la rend possible. Si nous voulons parler des correspondances entre la communion trinitaire et la communion de l’Eglise, soyons également conscients des limites de ces correspondances (18). Ecoutons l’avertissement de l’Ecclésiaste (5.1) « Dieu est au ciel, toi tu es sur la terre ».

Note du traducteur : Catholicité et unité vont ensemble et s’enrichissent mutuellement. La catholicité signifie que l’unité est universelle dans l’espace et le temps. L’unité signifie que la catholicité n’est pas un amalgame universel mais qu’elle a un centre, une base, qui l’unifie.

*avec les remerciements du service œcuménique.

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