Cette semaine nous prions pour:

Calvin, le calvinisme et l’œcuménisme

Jane Dempsey Douglass
Traduction Liz Muller 1

Jane Douglass explore les impulsions œcuméniques les plus significatives de la vie et l’œuvre de Calvin. Ensuite elle démontre comment l’Alliance Réformée Mondiale cherche, dans la conception de sa propre identité, dans ses programmes et dans ses prises de position, à honorer la dimension œcuménique de l’héritage de Calvin. Professeur émérite de théologie historique au Séminaire Théologique de Princeton (États Unis), Jane Douglass présida l’Alliance Réformée Mondiale de 1990 à 1997. Elle est l’auteur de plusieurs livres, dont « Women, Freedom and Calvin » (Westminster Press, Philadelphia 1985), et d’essais sur le Calvinisme et l’œcuménisme.

J’ai pour tâche, lors de ce colloque international consacré à « l’influence de la pensée économique et sociale de Calvin sur le témoignage réformé », de placer Calvin et le Calvinisme dans une perspective œcuménique : c’est un défi que je relève très volontiers !

D’une part, lorsque le débat œcuménique évoque Calvin, il se penche rarement sur sa pensée économique et sociale : on se borne en général à considérer sa Christologie, son enseignement sur la Cène, ou sa doctrine de l’église. Et pourtant, chacun de ces thèmes possède une dimension sociale largement ignorée par le débat œcuménique, mais qui mérite que l’on s’y arrête.

D’autre part, il paraît normal pour ce colloque de rechercher une perspective œcuménique, dans la mesure où l’origine du mouvement œcuménique remonte non seulement au mouvement Foi et Constitution, mais également au mouvement missionnaire et au mouvement du Christianisme pratique. Aujourd’hui, nous sommes profondément conscients que les divisions dans l’église tiennent non seulement aux désaccords théologiques classiques et aux questions de gouvernance, mais également aux conceptions différentes de la relation entre l’évangile et l’ordre social ou entre l’église et l’état, aux différences de culture, à la ségrégation raciale, aux attitudes par rapport au rôle de la femme, et aux différences économiques et de classe.

Certes, Jean Calvin n’est pas généralement perçu comme une figure œcuménique. L’image d’Épinal le représente comme un personnage froid et conflictuel, en raison de son implication dans la mort de Servet à Genève, son opposition intransigeante à de nombreux aspects de la doctrine Catholique Romaine, et sa critique souvent sévère des soi-disants « spiritualistes » et de ceux qui refusèrent le baptême des enfants.

Mais le rôle de Calvin doit être considéré dans le contexte du XVI ème siècle, à une époque où la tolérance religieuse n’était pas de mise, et où les différents courants réformateurs actifs à l’intérieur de l’église entraient souvent en conflit entre eux. Partie prenante des conflits, Calvin, en consultation avec d’autres dirigeants de l’église, a posé des limites à la compréhension de la foi chrétienne véritable, selon sa conception. La définition de ces limites excluait toute contestation de la doctrine de la Trinité et du baptême des enfants – avec toutes leurs implications pour la société chrétienne.

Et pourtant, il arriva aussi que Calvin refusât les limites. Le portrait de Calvin en tant qu’homme de son temps dépeint par William Bouwsma 2 inclut une analyse très utile de la forme particulière que prit l’angoisse au XVI ème siècle, et dont Calvin était atteint. Selon Bouwsma, l’angoisse de Calvin était double, constituée de deux éléments diamétralement opposés : l’angoisse du vide (l’abîme) et l’angoisse de la constriction (le labyrinthe), l’angoisse du rien et l’angoisse du trop, l’angoisse de la liberté et l’angoisse de l’oppression. Si Calvin tenta donc de retrouver ses repères en posant des limites, il essaya simultanément d’échapper aux pressions exercées par la contrainte de telles constructions humaines.

Ainsi, Calvin fit preuve de nombreuses formes de résistance aux limites. Tant les historiens que les théologiens font état de sa compréhension large et catholique de l’église unique de Jésus-Christ. Les héritiers de la pensée de Calvin, convaincus de trouver dans sa théologie une base solide pour l’œcuménisme, sont nombreux non seulement parmi les dirigeants du mouvement œcuménique moderne mais également parmi les participants actifs de la base.

J’ai l’intention aujourd’hui d’identifier quelques éléments dans la vie et la pensée de Calvin qui peuvent fonder l’engagement Calviniste dans le travail œcuménique. Ensuite, je tâcherai de démontrer comment l’influence de Calvin est encore visible de nos jours dans le mouvement œcuménique moderne et l’Eglise mondiale.

Tout d’abord, cependant, il convient de définir ce que nous entendons par « l’œcuménisme ». D’une manière générale, l’œcuménisme est conçu comme un mouvement inspiré par le Saint Esprit, à la recherche du renouveau et de l’unité chrétienne visible. De nombreux mouvements de ce type sont répertoriés dans le cours de l’histoire de l’église, y compris au XVI ème siècle.

Calvin se croyait impliqué dans un tel mouvement. Dans sa jeunesse, il avait fréquenté les milieux de la Réforme à l’intérieur de l’église Catholique en France : des milieux où la lecture de la Bible en version originale était encouragée par l’érudition de la Renaissance, où l’enseignement de Paul sur le salut par la foi était très répandu, et où le sens aigu de la responsabilité morale se traduisait par des revendications de réforme de l’église et de la société. Il n’est pas facile de situer précisément le déplacement théologique qui transforma le réformateur Catholique en réformateur Protestant. Mais c’est dans ce contexte que doivent être comprises ses attaques contre l’église Catholique Romaine. Il pensait que l’Esprit Saint était au travail pour renouveler l’église et la guérir de ses infirmités, et qu’il avait pour tâche de participer à ce travail de réforme.

L’œcuménisme moderne, qui remonte à la fin du XIX ème siècle et au début du XX ème, s’est développé à partir de l’expérience de chrétiens de nombreuses traditions ecclésiales et de nationalités différentes travaillant ensemble en église ou individuellement afin de témoigner de l’unité chrétienne de plusieurs manières : par la mission mondiale de l’église ; en s’efforçant de réconcilier entre eux les conceptions différentes de la doctrine, du ministère et des sacrements afin d’obtenir l’intercommunion complète ou l’unité visible de l’église ; ensuite par l’effort de témoigner ensemble de la justice de Dieu dans le monde à travers un travail quotidien imbu d’un sens de la vocation chrétienne, et enfin par la transformation des institutions sociales pour protéger la dignité humaine et l’intégrité de la création ; le tout afin de rendre visible au monde le règne de paix et de justice du Christ. C’est de ce point de vue que nous essaierons de placer Calvin et le Calvinisme dans un contexte œcuménique.

Les fondements de l’œcuménisme dans la pensée et la vie de Calvin

À ce propos, six éléments de la vie et de la pensée de Calvin, tous liés à son approche de la lecture biblique, me semblent particulièrement pertinents.

1. Sa conception catholique de l’église, et sa conviction que la véritable église peut s’accommoder de nombreuses formes d’ordre ecclésial.

2. Sa lutte contre les « idoles ».

3. Son ouverture envers d’autres traditions ecclésiales, et ses relations avec celles-ci.

4. La communauté multinationale et multiculturelle qui se forma à Genève pendant les années de son ministère pastoral.

5. Son ministère auprès de la diaspora des églises Calvinistes à travers l’Europe et des réfugiés pour cause religieuse.

6. Son insistance sur la vie chrétienne en tant qu’intendance, diaconie et responsabilité réciproque, marquée par l’obéissance au commandement divin de la justice.

Dans le contexte de la Réforme du XVI ème siècle, Calvin n’a pas l’exclusivité de ces éléments, sauf peut-être son sens du ministère étendu également à la diaspora et aux réfugiés pour cause religieuse. Néanmoins, la façon dont tous ces éléments s’imbriquent chez lui imprime un caractère particulier au ministère de Calvin et influe profondément sur la tradition réformée, dans le sens d’une incitation à s’engager dans le mouvement œcuménique. Considérons ces six éléments un par un.

La conception catholique de l’église
Calvin insiste sur le fait qu’il n’y a qu’une seule Eglise de Jésus-Christ disséminée à travers le monde entier. Cette église est catholique, c’est-à-dire universelle, puisque tous les chrétiens sont unis dans le corps du Christ, qui ne saurait être scindé. À l’instar de Luther, Calvin identifie deux critères, et deux seuls, constitutifs de la véritable Eglise : la Parole de Dieu est purement prêchée et entendue, et les sacrements sont dûment administrés selon l’institution du Christ. Là où ces critères se vérifient, là est certainement une Eglise du Seigneur. Bien sûr, cette formulation se dresse contre la définition de l’église selon la théologie Catholique Romaine. Cependant, son fonctionnement pratique permet aux chrétiens de trouver l’Eglise du Christ sous des formes et structures multiples.

Il est loisible aux chrétiens d’exercer la gouvernance humaine dans le domaine du décorum et de l’ordre dans la vie d’église. Dans ce domaine, l’église peut s’adapter à différentes cultures, et se modifier selon ses besoins et selon les circonstances. Par exemple, bien que Calvin considère que l’ordre presbytéral de l’église de Genève soit conforme aux Écritures, il n’exclut pas en principe l’utilisation de la fonction épiscopale. Néanmoins, cette fonction doit être comprise en termes de pragmatisme humain, et créée en vue de répondre aux besoins de l’époque ; elle doit être droitement utilisée, comme elle l’a parfois été, selon Calvin, dans l’église primitive. Calvin fait remarquer à plusieurs reprises que les conceptions hiérarchiques et la préséance des évêques sur les presbytères sont inappropriées dans la gouvernance ecclésiale et contraires à l’enseignement de l’Esprit Saint (Institution, IV.4.1-4)3.

Par contre, lorsqu’on trouve une église qui remplit ces deux critères, la Parole de Dieu purement prêchée et entendue, et les sacrements administrés selon l’institution du Christ, il ne faut pas l’abandonner ni refuser d’y participer au culte malgré ses défaillances éventuelles. Calvin comprenait la profondeur du péché humain, et savait que l’Eglise est toujours pécheresse en même temps que sainte.

Pour Calvin, le mouvement réformateur auquel il participait relevait du travail de renouveau accompli par l’Esprit Saint, appelant l’Eglise à tourner le dos à la superstition et aux lois oppressives des hommes, à renouveler la fidélité aux Écritures, Parole de Dieu à l’église, à comprendre correctement la tradition de l’Eglise, et à instaurer de nouvelles structures pour l’Eglise et la société, plus conformes à la justice. Selon sa perception, il n’avait pas quitté l’Eglise, ni fondé une nouvelle église : plutôt, il contribuait à la restauration de l’unique véritable Eglise de Jésus-Christ, pour tous temps et tous lieux.

Calvin insistait sur le lien puissant d’amour créé par l’appartenance au corps du Christ. Il enseignait, surtout par rapport à la Cène, que l’injure ou la blessure envers un membre du corps du Christ ne peut qu’offenser ou blesser le Christ lui-même. Selon lui, l’unité chrétienne exige la responsabilité réciproque et l’admonition réciproque : la discipline.

Calvin qualifie souvent l’église d’universelle, à l’aide d’images bibliques, que ce soit celle tirée de la Bible hébraïque du règne de Dieu où les peuples du monde entier viendront adorer le Seigneur sur la montagne sacrée, ou celle de l’expérience de la Pentecôte dans le Nouveau Testament. Apparemment, il s’agissait davantage d’une vision biblique et eschatologique que d’une stratégie pratique de mission globale. Calvin termine chacun de ses sermons par un appel à la prière lié aux préoccupations spécifiques du sermon ; mais les textes de ses sermons renvoient également la plupart du temps à une prière de conclusion standard, tellement familière qu’elle n’est pas citée intégralement : « Que non seulement Il nous fasse cette grâce, mais à tous les peuples et nations de la terre. etc. »4

La lutte contre les idoles :
Á l’encontre de cette ouverture à l’unité, la lutte menée par Calvin contre les « idoles » le dressa contre certains autres chrétiens. Cette lutte se fonde sur sa lecture des deux premiers commandements du Décalogue, qui s’ouvre sur l’injonction à n’avoir point d’autres dieux que le Seigneur. Selon Calvin, l’humanité pécheresse crée continuellement d’autres dieux que le Dieu d’Abraham et de Jésus-Christ, et leur voue l’adoration qui ne revient qu’à Lui. Depuis des siècles en Occident, on assimilait à ce premier commandement celui prohibant les images taillées, assimilation pratiquée également par Luther. Calvin fit remarquer que dans l’église primitive l’interdiction de fabriquer les images taillées et de se prosterner devant elles était parfois considérée comme le deuxième commandement ; il préférait de loin cette distinction, qui mettait en valeur la prohibition.

Certains réformateurs de la première heure, avant l’époque de Calvin, avaient justifié la destruction d’œuvres d’art en se réclamant de l’iconoclasme, ou bris d’images taillées. Le « nettoyage » énergique des églises de Genève avait eu lieu avant l’arrivée de Calvin. Il n’en est pas moins vrai que Calvin, qui insista sur l’importance de la nature spirituelle du culte, encouragea la simplicité de lieux de culte dépourvus de distractions visuelles ; ce parti pris se retrouvait reflété naguère dans la plupart (mais non pas la totalité) des églises Calvinistes.5 L’enseignement de Calvin à cet égard est inacceptable aux Luthériens et à de nombreux Anglicans.

Plus significatif pour notre propos est l’importance que Calvin attache à la fidélité sans faille au Dieu unique, qui implique le rejet de toute superstition créée par l’esprit de péché et tout attachement à un bien inférieur à Dieu. L’exigence d’adorer Dieu seul peut nous mener à la désobéissance envers des autorités civiles qui commandent ce qui est interdit par Dieu. Il est à noter que l’Institution débute par une préface adressée au Roi de France François 1 er, pour apaiser toute crainte quant aux éventuelles intentions révolutionnaires des disciples de Calvin, et que le Livre IV est rempli de respect pour l’autorité du gouvernement. Et pourtant, le dernier chapitre, l’apogée de l’Institution, proclame que l’obéissance à Dieu peut mener à la désobéissance aux dirigeants. Ce monothéisme intransigeant dans la tradition de Calvin a été à l’origine de nombreuses confrontations entre l’Eglise et l’Etat.

L’ouverture vers les églises d’autres traditions :
Calvin entretenait des relations avec les chefs de groupes protestants variés, à la recherche de terrains d’entente. Sans doute fut-il influencé, pendant les années qu’il passa à Strasbourg, par Martin Bucer, qui se passionnait pour l’unité chrétienne. Par exemple, Calvin entretint une correspondance avec Heinrich Bullinger, dirigeant de l’église de Zurich, et se déplaça même à Zurich avec son ancien collègue Guillaume Farel, alors pasteur à Neuchâtel, afin de négocier le consensus de Zurich sur la Cène. Ce consensus, adopté en 1549, rassemble dans une même compréhension de la Cène très proche de l’enseignement de Calvin, l’église de Genève et les églises francophones et germanophones de Suisse, qui étaient auparavant séparées par cette question. Calvin attachait beaucoup d’importance à l’intercommunion entre les églises de la Réforme, dont la fraternité ne devait pas être brisée en raison de différences de vues.

Malheureusement, le consensus de Zurich marqua sans doute une détérioration dans les relations, déjà décevantes, avec les Luthériens. En 1545, dans une lettre chaleureuse à l’adresse de Luther, Calvin l’avait invité à commenter deux traités qu’il y joignit, ainsi qu’une lettre à Philippe Melanchthon, qu’il connaissait. Melanchthon cependant intercepta la lettre à Luther, qu’il considéra comme inopportune.

Lors de son séjour à Strasbourg en 1541, Calvin fut parmi les délégués (officiellement Luthériens) envoyés par la ville au colloque de Regensbourg à la rencontre des représentants de l’église Catholique Romaine. Alors que ses collègues plus expérimentés, Bucer et Melanchthon, rédigeaient des formules dans l’espoir d’aboutir à un accord avec les Catholiques, Calvin restait critique devant leur ambiguïté. Il critiqua également l’initiative du Pape, qui avait organisé ce colloque en remplacement du Concile libre et universel longtemps attendu.

Calvin entretint une correspondance abondante. Ses relations épistolaires inclurent des Anglicans, dont les Archevêques Thomas Cranmer et Matthew Parker, et le Secrétaire d’État de la Reine Elizabeth, William Cecil. En réponse à Cranmer, qui proposait une réunion des dirigeants protestants afin d’exprimer leur enseignement chrétien commun, Calvin écrivit en 1552 qu’il traverserait dix océans pour faire avancer l’unité de l’église. Il lui semblait qu’une telle réunion afin de confesser l’esprit commun sur la doctrine de la sainteté serait le meilleur remède à la condition désordonnée de l’Eglise. Il encouragea un accord sérieux et dûment nuancé entre hommes instruits de la règle des Ecritures (qui) pourrait aider les églises à dépasser leurs divisions et à atteindre l’unité. « Je pense, écrivit-il, qu’il est de mon devoir de n’épargner aucun travail ni aucune peine à la recherche de ce but. Cependant, j’espère que mon insignifiance empêchera que l’on fasse appel à moi ».6 Il écrivit à Parker en 1561 en suggérant de renouveler la proposition antérieure de Cranmer en vue d’une réunion générale ; cette suggestion suscita de l’intérêt, mais aucune action ne s’ensuivit.

Il se développa aussi des liens entre Genève et deux mouvements réformateurs antérieurs à la Réforme Luthérienne. Les relations entre la Réforme et les Vaudois remontaient à l’envoi d’émissaires vers Farel en 1530, avant l’arrivée de Calvin à Genève. Le mouvement vaudois débuta au XII ème siècle, un mouvement réformateur qui présentait certaines ressemblances aux premiers franciscains ; cependant, les Vaudois étaient déclarés hérétiques. Beaucoup d’entre eux s’enfuirent vers les montagnes de l’Italie du nord afin d’échapper à la persécution. Calvin favorisait le rapprochement de plus en plus serré avec les Vaudois, leur envoya des pasteurs, et les vit s’identifier progressivement à la foi réformée et à son ordre ecclésial. Il travailla à susciter un soutien politique aux Vaudois lorsqu’ils furent massacrés sur l’ordre de François 1er en 1545. Pendant ses années à Strasbourg, Calvin connut également les dirigeants des Frères Tchèques, disciples de Jan Hus.

Genève multinationale et multiculturelle pendant les années Calvin :
La Réforme fit de Genève une ville internationale, en raison de l’influx de réfugiés, surtout français, mais aussi originaires de bien d’autres pays d’Europe occidentale, centrale et septentrionale, et d’Italie. Vous êtes tous, bien sûr, au courant des efforts d’imagination remarquables que fit cette ville afin de subvenir aux besoins des réfugiés malgré des ressources limitées, ainsi que de l’importance de la création de l’Académie de Genève, précurseur de l’université. Cette académie fut fondée par Calvin en 1559 afin de compléter l’enseignement du collège par un programme d’approfondissement théologique (enseigné par de Bèze et Calvin), de grec, d’hébreu et de philosophie. Il était prévu que les étudiants de l’Académie proviennent de la chrétienté entière, et en effet à l’époque de Calvin presque tous étaient étrangers. L’exemple de l’Académie montre la forte option internationale du programme réformateur de Calvin, non seulement pour Genève mais pour toute l’église.

Heiko Obermann attire l’attention sur l’impact théologique pour Calvin, et sans doute aussi pour d’autres, de leur propre expérience en tant que réfugiés. Calvin s’identifia aux récits bibliques concernant l’exil et la persécution du peuple d’Israël. Il comprit, à la lumière de l’expérience chrétienne d’exil et de persécution, que la tradition qui voit en la souffrance des Juifs à travers les âges la preuve de leur culpabilité et de leur punition n’était plus acceptable. C’est cette intuition qui mena Calvin et les Calvinistes à réfléchir d’une façon radicalement différente aux relations judéo-chrétiennes.

Ministère auprès de la diaspora protestante et des réfugiés :
Depuis Genève, Calvin poursuivit son ministère auprès des Eglises réformées à travers l’Europe par ses écrits et sa correspondance. Quelques églises furent créées à partir de l’expérience de réfugiés à Genève. C’est ainsi que John Knox, responsable d’une communauté anglophone réfugiée à Genève, organisa lors de son retour en Écosse en 1559 une église presbytérienne fortement influencée par l’expérience genevoise.

Quant à l’apport de Genève à ces églises réformées, il incluait la théologie Calviniste, et dans certains cas la liturgie genevoise ; souvent le Psautier genevois, ou du moins les mélodies, lorsque les paroles des psaumes étaient traduites dans d’autres langues. En général, les Eglises réformées adoptèrent le modèle genevois de ministère collégial, basé sur les fonctions de pasteur, ancien, diacre, docteur et enseignant (en omettant parfois la fonction doctorale).

Les églises avaient également l’impression de partager une tradition théologique, malgré leurs formes d’expression différentes. D’habitude, les églises nationales avaient chacune sa propre confession de foi, la déclaration réformée d’une foi chrétienne commune, placée dans le contexte particulier de la vie de chaque église. Cette conviction de foi partagée se trouve reflété dans le projet de création d’une « Harmonie des Confessions de Foi » organisée avec la collaboration de Théodore de Bèze et publiée en 1581, plusieurs années après la mort de Calvin.

Dans sa préface au catéchisme préparé pour l’église de Genève en 1545, Calvin écrivit aux pasteurs de l’est de la Frise en exprimant le souhait de voir un catéchisme commun pour toutes les églises. Tout en reconnaissant que ce souhait avait peu de chances de se réaliser, il demanda instamment à tous les catéchistes de veiller dans leur enseignement à ce que, malgré les variantes, le peuple soit dirigé vers le même Christ dont la vérité nous permettra d’évoluer ensemble dans un même corps.

Un enseignement imprudent encourageant la dissension équivaudrait à une profanation du baptême, qui devrait au contraire nous diriger vers une foi commune. Calvin dit qu’il écrit en latin, encore la langue universelle, afin qu’à une époque de confusion et de division de la chrétienté il puisse y avoir des témoignages publics de foi qui permettent aux églises de se reconnaître les unes les autres et de trouver une confirmation mutuelle et une sainte fraternité. En raison de sa conviction de l’efficacité des catéchismes en tant qu’outil de partage d’une foi commune, il fit publier le catéchisme de Genève afin que d’autres puissent également s’en servir. Cet exemple illustre à la fois la préoccupation constante de Calvin en faveur de l’enseignement commun d’une seule foi et en même temps sa conscience que l’expression de cette foi sera nécessairement différente d’une église à l’autre.

Soucieuse de la mission internationale de Genève de réformer l’église et de renouveler la prédication de l’évangile, la Compagnie des Pasteurs accéda régulièrement à des demandes d’envoi de pasteurs au service d’autres églises réformées, surtout en France. Il y eut même une mission au Brésil, mais elle était peu importante, ne rencontra pas de succès, et ne dura pas longtemps.

L’importance que Calvin attache au service et à la justice :
Bien qu’engagé aussi fermement que Luther en faveur de la doctrine de la justification par la seule grâce de Jésus Christ, Calvin insista cependant sur l’importance d’une vie chrétienne disciplinée. Celui qui a été sauvé par la grâce, disait-il, voudra vivre en accord avec la volonté de Dieu, par reconnaissance. Comment connaître la volonté de Dieu ? Elle est manifestée dans la loi, vers laquelle le chrétien se tournera, mu non pas par la peur, mais librement, par gratitude.

C’est ce que l’on appelle le « tertius usus legis », le troisième usage de la loi, point central de l’éthique Calviniste, qui a causé une gêne considérable parmi les Luthériens et d’autres partenaires œcuméniques à travers les siècles. La loi nous enseigne qu’il faut non seulement adorer Dieu seul, mais aussi respecter et servir son prochain. Calvin comprit que chaque chrétien est appelé à une vocation dans le monde où il pourra servir son prochain. Les biens de ce monde sont un don de Dieu, à utiliser en bon intendant pour les besoins de sa famille et aussi pour d’autres dans le besoin. La liberté chrétienne nous autorise à jouir de la beauté de la création, du goût des aliments, du bon vin, en tant que dons de Dieu, mais on doit vivre de telle sorte que tout le peuple de Dieu puisse également jouir de la bonne création. Il s’agit de vivre dans la simplicité et le partage. La mesure de nos ressources est la seule limite à notre obligation de partage.

Calvin aimait beaucoup les prophètes hébreux, et fulminait en chaire contre ceux qui exploitent les pauvres, rechignent à payer un salaire vital, ou bâclent le travail. Calvin vécut dans la vision biblique du règne de Dieu comme le règne de la charité, la paix et la justice. La tâche de l’église est de rendre le règne de Dieu toujours plus visible au monde. Par conséquent, les chrétiens doivent réformer non seulement les institutions ecclésiales, mais aussi la société afin que règne la justice. André Biéler analyse soigneusement les thèmes de l’enseignement éthique de Calvin dans le domaine économique et social dans La pensée économique et sociale de Calvin, un livre dont la parution tant attendue dans sa traduction anglaise est l’occasion de notre rencontre d’aujourd’hui.7

Si Calvin insiste sur la solidarité des chrétiens dans le corps du Christ, et la nécessité pour eux de s’entraider, il ne faut pas perdre de vue qu’il insiste également sur la solidarité de tous les êtres humains, faits à l’image de Dieu. Par conséquent, les chrétiens ont le devoir éthique d’utiliser les ressources dont ils disposent pour secourir n’importe quel être humain dans le besoin, quel que soit son péché et indépendamment du fait qu’il soit apparemment indigne d’aide, simplement parce qu’il partage notre humanité et qu’il est à l’image de Dieu.

Ayant exploré ces six éléments de la pensée de Calvin qui contribuent à créer un fondement à son engagement œcuménique, nous allons nous tourner vers le rôle joué par ces éléments dans l’histoire œcuménique de l’église. 

L’Alliance Réformée et le mouvement œcuménique moderne 8  

L’impulsion œcuménique dans la fondation et l’histoire de l’Alliance Presbytérienne :
Tout d’abord, il convient de réfléchir au regroupement de la famille réformée au XIX ème siècle. Malgré l’interconnexion évoquée ci-dessus entre les églises réformées au XVI ème siècle, elles se sont progressivement disloquées, et au milieu du XIX ème elles se trouvaient étrangères les unes aux autres, éparpillées à travers les colonies européennes au Nouveau Monde et aux pays du Sud.

Cependant, quelques dirigeants d’église écossais, irlandais et américains se rendirent compte que cette séparation à l’intérieur de la famille réformée n’était pas normale. La motivation du changement venait en partie du fait que certaines de ces églises se découvraient les unes les autres dans les champs missionnaires, de l’autre coté du monde. Un processus de rayonnement s’est mis en route, aboutissant en 1875 à la formation de l'Alliance des églises réformées dans le monde ayant adopté le système presbytérien, le premier des organes protestants mondiaux. Lors de la première Assemblée Générale tenue à Edimbourg en 1877, l’Alliance Presbytérienne comptait 49 églises membres provenant d’Europe, des États-Unis, de l’Afrique du Sud, de l’Australie, de la Nouvelle Zélande, du Ceylan et des Nouvelles Hébrides. L’Alliance n’était pas, comme l’ont souvent supposé les historiens, orientée vers un confessionnalisme étroit. L’unité chrétienne était une préoccupation majeure.9 On discuta de l’opportunité d’une nouvelle confession présentant un consensus des confessions réformées, mais elle ne fut finalement jamais produite. Le nouveau journal de l’Alliance s’intitulait The Catholic Presbyterian (Le Presbytérien Catholique).

Dès les premières années, l’Alliance se préoccupa de la relation entre la mission et l’unité. Elle insista pour que les nouvelles églises fondées, par exemple, en Asie ou en Afrique dans des régions où il n’existait pas auparavant de communauté chrétienne ne perpétuent pas les divisions des églises européennes, que les nouvelles églises soient enracinées dans la culture indigène des nations où elles seraient appelées à vivre, et qu’elles soient autonomes aussi rapidement que possible, adhérant à l’Alliance de façon indépendante. Il semblerait que ces exhortations reflétèrent davantage l’héritage réformé que nous venons d’observer que la stratégie missionnaire acceptée de l’époque.

Le travail pour la justice, les droits de l’homme, et la liberté du culte fut également un thème marquant des premières années de l’Alliance, tout comme de nos jours : dénonciation du traitement des indigènes d’Amérique, condamnation de l’esclavage, soutien aux droits des travailleurs dans les pays nouvellement industrialisés, visites pastorales à des petites communautés « évangéliques » en butte à des persécutions religieuses au Moyen Orient et en Russie.

Au début du XX ème siècle, le protestantisme est dominé par une théologie puissante, celle du théologien suisse réformé Karl Barth. Barth fut très conscient de ses racines dans la Réforme, et de sa dette non seulement envers Calvin mais aussi envers Luther. Dans ce contexte il convient d’appeler l’attention sur son rôle dans le mouvement de l’Eglise confessante allemande. Ce mouvement de résistance s’opposait aux tentatives du gouvernement de transformer l’Eglise et sa doctrine afin de les aligner sur la doctrine Nazie. Il regroupait des membres des Eglises réformées, Luthérienne et unie.

Les thèmes de la Déclaration Théologique de Barmen10 émanant de ce mouvement sont des thèmes réformés : que le Christ révélé dans les Écritures est l’unique Parole de Dieu à qui nous devons confiance et obéissance ; que le Christ est le Seigneur de tous les domaines de la vie, et qu’il ne peut y avoir d’autres seigneurs ; que le Christ agit en tant que Seigneur dans l’église, qui appartient au Christ seul, de façon que l’Évangile ne peut être adaptée à une politique ou idéologie ; que les fonctions dans l’Église sont au service de la communauté, et non pas en vue de la domination ; que l’État ne peut « prétendre devenir l'ordre unique et total de toute la vie humaine », ni l’Église devenir un organe de l’État.

Dans ce message, nous entendons clairement les thèmes calviniens de la lutte contre les « idoles ». Mais il est non moins clair que la déclaration de Barmen renoue avec une tradition réformée du XVI ème siècle, celle d’une nouvelle expression de la foi commune dans le contexte particulier de vie de l’église. Barth et ses collègues étaient conscients de vivre une crise qui exigeait une déclaration de foi. Il est intéressant de constater que la Déclaration de Barmen, issue d’un mouvement œcuménique d’église confessante et sans prétendre au statut de « confession », est reçue dans certaines églises réformées comme une confession de foi officielle. 

Des réformés, y compris les dirigeants de l’Alliance, se sont profondément impliqués dans les mouvements qui ont abouti à la formation du Conseil Œcuménique des Églises (COE) peu après la fin de la deuxième guerre mondiale. En 1954, l’Assemblée Générale de l’Alliance réunie à Princeton déclare « Nous croyons que la forte impulsion parmi les églises et groupes chrétiens en vue de surmonter les barrières et d’exprimer l’unité de la communauté des croyants en accord avec l’esprit et la volonté de Jésus-Christ, le chef de l’église […] vient non pas des hommes, mais de Dieu : un signe de l’Esprit Saint. »11 

Parmi les dirigeants réformés de marque actifs dans le COE à ses débuts, on compte le Dr Willem Visser’t Hooft, le premier Secrétaire Général ; le Professeur Hendrik Kraemer, premier directeur de l’Institut Œcuménique de Bossey ; et Madeleine Barot, secrétaire générale et longtemps dirigeante de la CIMADE en France, et première chargée du département "L'homme et la femme dans l'Église et la société" au sein du COE. Kraemer et Barot étaient des laïques.

L’Alliance décida de continuer à jouer son rôle de fédérateur de la famille réformée en travaillant en vue d’approfondir l’unité, étant entendu qu’elle remplirait le plus de fonctions possible par l’entremise du COE (services urgents de secours, études interreligieuses), et qu’elle contribuerait à l’élargissement progressive de l’unité chrétienne en apportant au COE un témoignage théologique réformé.

La fusion en 1970 à Nairobi entre l’Alliance Presbytérienne et le Conseil Congrégationaliste International (qui avait été fondé en 1891) donne naissance à l’Alliance Réformée Mondiale. De nos jours, l’ARM compte plus de 200 églises membres : presbytériennes, réformées, congrégationalistes et unies, dans plus de cent pays dans tous les continents habités, dont les trois quarts environ se trouvent dans les pays du Sud, en Asie, Afrique et Amérique Latine. Les membres comprennent également les églises des Frères Tchèques, et les églises Vaudoises, églises de la Réforme avant Luther qui font désormais partie de la famille réformée.

Une trentaine d’églises membres de l’ARM sont des églises unies ; elles proviennent de plusieurs continents, et leur adhésion est explicitement encouragée. Il semblerait que les églises unies asiatiques, par exemple l’Église de l’Inde du Sud ou l’Église Unie du Christ aux Philippines, soient en quelque sorte le fruit du souci réformateur de ne pas perpétuer dans les nouvelles églises les divisions de la vieille Europe. Regroupant des protestants de traditions différentes, elles continuent d’honorer leur racines réformées en adhérent à l’ARM. L’Église de l’Inde du Sud regroupe des congrégations réformées et autres dans une structure qui intègre l’épiscopat historique à travers son héritage anglican. La Iglesia Evangélica del Río de la Plata en Argentine, qui est membre non seulement de l’ARM mais aussi de la Fédération Luthérienne Mondiale, est une autre sorte d’église unie. Les églises unies allemandes et néerlandaises proviennent également de racines luthériennes et réformées. Toutes ces églises unies apportent un témoignage œcuménique à l’intérieur de la fraternité réformée. La plupart des églises membres, à l’exception de celles qui sont exclues à cause de leur petite taille, sont également membres du COE et d’autres organes œcuméniques.

Division et réconciliation à l’intérieur de la famille réformée :
Étant donné ce souci de l’unité chrétienne, il est curieux de constater le manque de mouvements nationaux destinés à réunir les différentes confessions réformées présentes dans un seul pays. Depuis quelques années, le Centre Réformé International John Knox et l’ARM s’entendent pour mettre en place un projet commun de « Mission dans l’unité », dans le but d’aider les églises réformées à surmonter leurs divisions à l’intérieur d’un même pays.

Il faut dire que parmi les héritiers de Calvin, certains ont insisté davantage sur la pureté rigoureuse de la doctrine, au point souvent de faire sécession et de former de nouvelles églises, en se retenant de s’engager sur le plan œcuménique. Cette évolution est due à une interprétation étroite des marques de l’église selon Calvin. Dans certains cas, une jeune église réformée s’est retrouvée progressivement atomisée par l’arrivée en série de groupes missionnaires réformés étrangers de plus en plus conservateurs. Le récent manuel des églises réformées à travers le monde, produit à la suite d’une recherche exhaustive organisée par le Centre Réformé International John Knox, identifie de nombreuses églises réformées qui ne sont pas membres de l’ARM, dont beaucoup sont assez isolées.

Cependant, l’histoire nous fournit un exemple de situation où, à mon sens, il n’y avait pas d’alternative à la scission : il s’agit de la lutte contre l’apartheid en Afrique du Sud. Il est déplorable de constater le rôle important joué par les héritiers de Calvin dans la création du système d’apartheid, appliqué par la suite par l’État. La famille réformée plus large a constaté dans deux Eglises d’Afrique du Sud un enseignement sur la justification théologique de l’apartheid qui déformait l’évangile au point de constituer une hérésie ; dès lors, la fraternité ecclésiale devint impossible. Il a fallu que la résistance courageuse à l’intérieur de la famille réformée néerlandaise en Afrique du Sud fût soutenue par la famille réformée mondiale et une foule de partenaires œcuméniques pour obtenir la répudiation de l’hérésie et une fraternité rétablie.

Quelques mois après la déclaration de status confessionis par l’ARM en 1982, l’Église Réformée Néerlandaise de Mission (la NGSK) d’Afrique du Sud a adopté la confession de Belhar. Dans cette situation douloureuse, celle-ci constitue une réaffirmation puissante de l’enseignement de Calvin concernant l’unité de l’église, la suzeraineté du Christ en tant que seul chef de l’église, la solidarité de toute l’humanité dans une seule nature humaine, la réconciliation, l’amour, et la responsabilité réciproque qui marquent la vie d’une vraie église, la conviction que la variété des dons et les diverses langues et cultures sont des occasions de service et d’enrichissement mutuel au sein de l’unique peuple de Dieu, et l’appel pour que la justice « soit comme un courant d’eau et la droiture comme un torrent intarissable. »

Cette confession est d’une part une affirmation biblique et gracieuse de la théologie réformée essentielle, et d’autre part une répudiation et une condamnation probante de la situation de ségrégation dans les église d’Afrique du Sud – y compris les Eglise réformées :

« Nous croyons […] que l'Eglise parce qu'elle appartient à Dieu doit se tenir là où Il se dresse, à savoir contre l'injustice et du côté de celui à qui l'on a fait du tort; qu'en suivant Christ l'Eglise doit témoigner contre tous les puissants et les privilégiés qui recherchent égoïstement leur propre intérêt et ainsi contrôlent et lèsent les autres. […] 

Nous croyons qu'en obéissance à Jésus-Christ, son seul Chef, l'Eglise est appelée à confesser et à pratiquer toutes ces choses, quand bien même les autorités et les lois humaines les interdiraient, et que la punition et la souffrance en seraient la conséquence.
Jésus est Seigneur. »12 

Comme dans la déclaration de Barmen, à laquelle elle fait écho, nous voyons dans cette confession la lutte contre les « idoles ». Nous voyons également la passion de la justice sociale en tant que composante de l’obéissance et du témoignage chrétiens. Encore une fois, il s’agit d’une réitération spécifique de la confession de foi commune par une Eglise donnée à un moment de crise dans sa situation particulière.

Aujourd’hui l’Église Réformée Néerlandaise de Mission et l’Église Réformée d’Afrique (Eglise noire) se sont fusionnées pour former une Eglise multiraciale, l’Église Réformée Unifiante en Afrique australe, qui inclut la confession de Belhar parmi ses normes confessionnels. La nouvelle Eglise a invité l’Eglise Néerlandaise Réformée (blanche) à la rejoindre. Les négociations en vue de la réunification sont en cours, mais elles sont ardues.  

L’utilité de la théologie de Calvin dans les dialogues bilatéraux 

Les dialogues bilatéraux menés par les réformés témoignent de la pertinence de la théologie de Calvin pour le mouvement œcuménique actuel. Depuis les années 1960, l’Alliance est engagée dans des dialogues bilatéraux avec tous les organes chrétiens mondiaux, ainsi qu’avec certaines traditions, telles le Pentecôtisme, qui ne se sont pas doté d’organisation mondiale. Calvin se serait sans doute félicité des acquis du dialogue Luthéro-Réformé, l’intercommunion étant désormais complète en Europe, en Amérique du Nord et dans certaines autres régions, et une coopération forte et régulière étant établie entre la FLM et l’ARM au niveau mondial.

Le Conseil Pontifical pour la Promotion de l’Unité des Chrétiens est un partenaire de dialogue depuis longtemps, et de nouvelles occasions de coopération entre catholiques et réformés se sont fait jour. Lors d’un colloque spécial catholico-réformé tenu au séminaire théologique de Princeton en 1996, Edward Idris Cardinal Cassidy, alors responsable du Conseil Pontifical susmentionné, parla des défis à relever, y compris l’élargissement du cercle œcuménique afin de le rendre plus compréhensif et plus inclusif. Il suggéra que le dialogue entre l’Alliance Réformée Mondiale et l’Église Catholique pourrait avoir des retombées bien au-delà des communautés représentées. Il cita à ce propos certaines déclarations faites par des « évangéliques », non membres de l’Alliance et se situant en dehors du courant principal du mouvement œcuménique, qui se basent sur la théologie Calviniste pour justifier leur position d’éloignement. Monseigneur Cassidy espérait que, dans l’hypothèse où le dialogue entre l’Alliance Réformée Mondiale et l’Église Catholique puisse aboutir à la résolution de différends théologiques historiques, ce succès contribuerait également à rendre service à d’autres chrétiens qui ne sont pas actuellement partie prenante au mouvement œcuménique : le dialogue pourrait servir de passerelle.13

L’idée de Monseigneur Cassidy nous rappelle que tous les disciples de Calvin ne partagent pas la compréhension de son enseignement qu’ont les membres de l’ARM. Certaines confessions calvinistes, qu’elles soient églises réformées, églises baptistes ou églises dénommées ‘non confessionnelles’ l’interprètent différemment. Cette idée met également en lumière la pertinence de l’étude continue de la théologie de Jean Calvin aujourd’hui, non seulement dans les milieux qui se réclament de son influence, mais aussi avec nos partenaires œcuméniques.

D’autres catholiques ont également réclamé une présence accrue de la voix de Calvin dans le dialogue œcuménique. En 2000, George Tavard écrit que les résultats du dialogue catholico-réformé sont décevants, en partie à cause de l’absence de Calvin. Il considère que le dialogue officieux mené depuis 1937 entre pasteurs et prêtres réformés, luthériens et catholiques francophones dans le Groupe des Dombes, où la voix de Calvin est perceptible, est de loin plus pénétrant et substantiel. Les documents émis par ce groupe prennent souvent la forme d’une invitation à la conversion, une forme qui tenait à cœur à Calvin. Tavard est un catholique qui enseigne et écrit sur Calvin.14

Le théologien franciscain Dennis Tamburello, auteur de Union with Christ : John Calvin and the mysticism of Saint Bernard, a publié un bref article intitulé « Le Christ au centre : l’héritage de la tradition réformée ». Il y décrit son appréciation chaleureuse de bien des aspects de la pensée de Calvin, en particulier son insistance sur la centralité du Christ, sa théologie sacramentale – y compris sa doctrine de la présence réelle et sa conviction que l’Eucharistie forme le lien entre les sacrements et la justice sociale – sa doctrine pénétrante de l’Esprit Saint, et son affirmation que l’amour du prochain est une des façons dont les chrétiens expriment leur gratitude envers Dieu. Selon lui, l’enseignement de Calvin concernant l’union entre le chrétien et le Christ n’est pas apprécié à sa juste valeur par la tradition réformée, et cette défaillance a abouti à une déformation de la pensée de Calvin et au dogmatisme réformé. Il est difficile, remarque-t-il, de convaincre ceux qui n’ont pas lu Calvin que celui-ci n’est pas un dogmaticien rigide, mais un chrétien à la spiritualité profonde en même temps qu’un théologien biblique. L’image d’Épinal est tenace, dit-il.

Tamburello reste convaincu que l’articulation chez Calvin de la double grâce du Christ dans l’être humain est parmi les contributions les plus significatives de la théologie réformée à l’Église. Il cite en particulier L’Institution III.16.1, qu’il qualifie d’équilibre délicat entre la justification et la sanctification.15

En effet, cet enseignement calvinien apporte une contribution réformée majeure à l’actuelle discussion œcuménique de la justification. L’ARM n’a pas signé la Déclaration Conjointe des Luthériens et des catholiques sur la Doctrine de la Justification, mais accepte de participer dans des conversations plus larges, englobant les méthodistes. Les réformés se sont souciés en particulier du lien entre la justification et la justice. Anna Case-Winters, un des théologiens réformés participants, écrit :

Dans les dialogues œcuméniques auxquels j’ai eu le privilège de participer récemment, c’est dans le contexte de la Déclaration Conjointe sur la Doctrine de la Justification que le problème de la justice s’est posé avec le plus d’acuité. Au cours de la conversation entre Catholiques Romains, Luthériens, Méthodistes et Reformés – dialogue « quadrilatéral », si je puis dire – certains réformés s’interrogent sur le lien entre la justice et la justification. En général, les délégués réformés soutiennent l’accord doctrinal acquis par la DCDJ, et s’en félicitent, tout en insistant sur la nécessité de poser des questions sur ses implications. À mon sens, le lien se forme naturellement dans l’accolement, mis en valeur par les réformés, entre la justification et la sanctification en tant que grâce double (la gratia duplex de Calvin). Il me semble que nous avons abouti à un équilibre soigneux entre la question du pardon des péchés et celle du renouveau de la vie. Ce dernier ne concerne pas nos œuvres ( ! ), mais plutôt l’œuvre de Dieu en nous au fur et à mesure de notre croissance jour après jour vers l’union avec le Christ (cf. Institution, III.2.24)16.

Cette croissance dans la grâce, fondée sur notre justification, débouche sur une vie transformée, au niveau tant individuel que social. Comme le souligne Gabriel Fackre, il peut également exister un lien avec notre affirmation de la souveraineté de Dieu sur toute la vie. Être justifié, c’est donc croître dans la vie de justice. À mon sens, le lien est logique – et même incontournable. Au cours de ces mêmes conversations, Russel Botman pose la question de la pertinence : Qu’est-ce qui est changé par un accord sur la justification ? Sa crainte, c’est que rien ne changera si nous ne tenons pas compte du problème de la justice. »17

Unité de confession dans la recherche de la justice :
De nombreux réformés en sont venus à la conviction que les graves injustices économiques et la souffrance potentiellement mortelle des pays pauvres du Sud dues à la mondialisation économique impliquent pour notre génération une exigence de confession.

La 23 ème Assemblée générale de l’ARM, réunie à Debrecen (Hongrie) en 1997 avait invité les Églises membres de l’Alliance réformée mondiale à entrer dans un processus de « prise de conscience progressive, de formation et de confession » (processus confessionis) afin que les églises étudient ce problème en vue de décider d’une action à prendre. Encore une fois, nous reconnaissons la lutte contre les « idoles », l’affirmation forte que, aucun domaine n’échappant à la gouvernance de Dieu, l’argument pour l’autonomie absolue des marchés est irrecevable. L’appel de Dieu pour la justice s’étend aussi au domaine économique – Calvin en était convaincu, à n’en pas douter. L’Alliance invita la Fédération Luthérienne Mondiale et le Conseil Œcuménique des Églises à partager ce processus de confession, invitation à laquelle ils ont répondu en devenant partie prenante à l’effort œcuménique. La Fédération Luthérienne Mondiale vient d’émettre sa propre déclaration sur la justice économique.

La 24 ème Assemblée Générale de l’Alliance Réformée Mondiale tenue à Accra en 2004 a appelé les Eglises à adopter une attitude confessante dans une alliance pour la justice économique et écologique, faisant une déclaration de leur foi et renforçant ces mêmes points théologiques autour du thème du Conseil : « Que tous aient la vie en plénitude » (Jean 10 :10). L’accent est mis sur la solidarité de la famille humaine et le souci spécifique de Dieu pour les pauvres et pour la création, qui impliquent que nous résistions contre un ordre économique injuste imposé par l’empire. Les échos des confessions de Barmen et de Belhar incitent à la résistance fidèle en dépit de tout. Jésus est Seigneur ! Une participation œcuménique bien plus large dans ce travail vers la justice économique est ainsi encouragée par une initiative réformée, comme elle l’a été auparavant dans le contexte des droits de la création autre que l’humanité et celui du programme de Justice, Paix et l’intégrité de la Création.

En conclusion, j’ai le plaisir de vous faire part de l’intérêt œcuménique généré par la déclaration confessante d’Accra dans un lointain coin du monde : la Californie (États-Unis). Une quarantaine d’activistes chrétiens de base de diverse traditions, catholiques et protestantes, se sont réunis dans une église presbytérienne d’un quartier populaire de Los Angeles pour discuter de la déclaration et trouver le moyen de créer des partenariats qui leur permettraient de vivre ensemble l’engagement vers la justice économique exemplifié dans le document ; le groupe "Foi et Constitution" d'un conseil oecuménique californien étudie le document ; et enfin, la déclaration sera étudiée lors d’un cours sur une année scolaire donné dans un séminaire du nord de la Californie par la théologienne catholique Rosemary Ruether.

Brève conclusion Calvinienne :
Donnons à Jean Calvin le dernier mot : « Toutesfois et quantes que nous lisons yci ce mot un, entendons qu’il y est mis avec poids : comme s’il disoit, Christ ne put estre séparée en deux : il n’y a point divers Baptesmes, mais un seul seulement, qui est commun à tous : dieu ne peut estre desmembré en diverses parties. Il faut donc que nous contregardions entre nous ceste saincte unité qui consiste par tant de liens. »18

1 Avec les remerciements du service oecuménique.

2 William J. Bouwsma, John Calvin, a sixteenth-century portrait (NY, Oxford University Press, 1988) p. 47.

3 La citation est une réécriture de l’auteur de l’article.

4 Voir Lukas Vischer: Pia Conspiratio : Calvin on the Unity of Christ’s Church, (Geneva: John Knox International Reformed Centre, 2000), qui inclut une série de citations utiles - re-écrites par l’auteur - et tirées de l’oeuvre de Calvin; Voir également Lukas Vischer: Pia Conspiratio : Calvin’s legacy and the divisions of Reformed Churches today ( www.warc.ch/dt/erl3/12.html )

5 Paul Corby Finney (ed.) : Seeing Beyond the word : visual arts and the Calvinist tradition (Grand Rapids, William B. Eerdmans Publishing Co., 1999)

6 L. Vischer, op.cit. p. 29-30

7 A. Biéler, La pensée économique et sociale de Calvin, (Genève: Librairie de l’Université, 1959). Traduit en anglais sous le titre : Calvin’s economic and social thought, (Geneva, WCC-WARC, 2005).

8 Pour une enquête bibliographique approfondie sur ce thème, consulter Odair Pedroso Mateus, The World Alliance of Reformed Churches and the modern Ecumenical Movement – a selected chronological, annotated bibliography (Geneva, WARC, 2005), 143pp.

9 Cf. Odair Petroso Mateus, Towards an Alliance of Protestant Churches? The confessional and the ecumenical in the WARC Constitutions (I), Reformed World, 55(1), March 2005, pp. 55-70.

10 Déclaration théologique de Barmen [NDLR]

11 Cité par L. Vischer dans The Ecumenical Commitment of the World Alliance of Reformed Churches Reformed World, 38(5), 1985 p. 262.

12 La « Confession de Belhar, 1982 » citée dans les documents préparatoires à la Consultation de l’ARM en Afrique du Sud (Genève : Alliance Réformée Mondiale, 1993). Voir aussi « La Confession de Belhar » http://www.vgksa.org.za/confessions/belharfr.htm [NDLR]

13 Edward Idris Cardinal Cassidy, Ecumenical Challenges for the Future : a Catholic perspective, The Princeton Seminary Bulletin, 18 (1997) pp.26-27

14 George H. Tavard, The starting point of Calvin’s Theology (Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Co, 2000), pp. vii-viii

15 Dennis Tamburello, OFM, Christ at the Centre : the Legacy of the Reformed Tradition, The Bulletin of the Institute for Reformed Theology, 4(2004), pp.1, 3-6.

16 La citation est une réécriture de l’auteur.

17 Lettre à Jane Dempsey Douglass, 26 octobre 2004

18 Commentaire aux Éphésiens 4 : 5 in L. Vischer, Pia conspiratio, p. 13

 

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