La théorie de la guerre juste : un héritage chrétien ?

ETUDES THÉOLOGIQUES & RELIGIEUSES
TOME 81 2006/4

publié avec l'aimable autorisation de la revue ETR

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Frank BOURGEOIS montre ici pourquoi la théorie de la guerre juste n'est pas, comme on le croit souvent, une création du christianisme. Puisant à des sources cicéroniennes plutôt qu'augustiniennes, elle s'est cristallisée autour de la Querelle des Investitures, sous l'impulsion du moine Gratien, avant d'être recueillie et mise en forme parles scolastiques et de trouver sa formulation classique avec saint Thomas d'Aquin.

Depuis quelques années, les études sur la théorie de la guerre juste ont connu un regain d'intérêt. Il est frappant de constater que cette théorie est parfois présentée comme le fruit de l'unique réflexion des théologiens chrétiens et, plus particulièrement, de saint Augustin. Monseigneur Dubost, ancien évêque aux armées françaises, écrit par exemple : « À l'époque où l'Église bénéficiait d'une véritable autorité spirituelle dans le monde entier, c'est elle qui a mis au point la doctrine de la guerre juste 1».

De même, parlant cette fois de «la tradition de la guerre juste», le Père Christian Mellon signalait « l'origine chrétienne de cette réflexion au cours du Moyen Âge 2 ». Enfin, Henri Burgelin, dans un article intitulé «Un point de vue protestant : Les chrétiens et la guerre 3 », affirme que «la doctrine de la guerre juste [a été] élaborée par saint Augustin ».
Ces affirmations 4 présentent l'inconvénient, à nos yeux, de sous-estimer les sources romaines et de surévaluer le rôle de saint Augustin. À bien y regarder, si les théologiens de toutes les époques l'ont utilisée, la théorie de la guerre juste ne s'est cristallisée formellement dans le droit canon qu'autour de la Querelle des Investitures. Notre étude analyse la dette des théologiens chrétiens à l'égard de l'antiquité classique, et le caractère relativement tardif de la "canonisation" de la théorie, avec son intégration corrélative à  l'orthodoxie.


1. Michel DuBOST, La Guerre. Un évêque prend la parole, Paris, Marne/Plon, coll. «Parole d'Église», 2003, p. 26.

2. Christian MELLON, in Actes du colloque : Servir la paix : éthique et responsabilités, 16 avril 1996, Paris École Militaire, Paris, La Documentation Française, 1996, p. 25. Le Père Mellon a également publié Chrétiens devant la guerre et la paix (1984), La dissuasion civile (1985), La non-violence (1994), Éthique et violence des armes (1995).

3. Henri BURGELIN, «Un point de vue protestant. Les chrétiens et la guerre » in
L'Annement, Revue de la Délégation Générale pour l'Annement
, no 48, aofit septembre 1995, p. 24. Dans le même numéro de la revue, Sir Arthur Hockaday, président du groupe britannique sur l'approche chrétienne des problèmes de défense et de désarmement, est plus nuancé : «La tradition de la guerre juste est plus complexe. On en retrouve les racines chez Aristote, Cicéron et saint Augustin, mais saint Thomas d'Aquin fut le premier à en rassembler les éléments », ibid., p. 27.

4. John Howard Y ODER, qui a beaucoup travaillé sur les questions du pacifisme et de la guerre juste, résume ainsi l'opinion générale: «Affirmé implicitement par Ambroise (+397) et Augustin (+430), intégré au système de pensée de la morale chrétienne par Thomas d'Aquin, classé dans leurs propres systèmes par Francisco de Vitoria (+1546) et Francisco Suarez (+1617), cet enseignement apparaît dans toutes les encyclopédies et manuels comme étant ce que la plupart des chrétiens sont supposés croire. » John Howard YODER, When War is Unjust : Being Honest in Just-War Thinking, Minneapolis, Augsburg Publishing House, 1984, 1995 (2e éd. revue), p. 1 (traduction libre).

I. L'ANTIQUITÉ PRÉ-CHRÉTIENNE ET LA GUERRE JUSTE
Le concept de «guerre juste», comme nous l'avons déjà laissé entendre, n'est pas une pure création du christianisme mais la philosophie grecque en a posé les prémisses. Platon déjà appelait les Grecs à la modération au cours de leurs luttes fratricides 5, et les quelques principes qu'il formule à cette occasion ne sont pas sans évoquer le développement ultérieur de cette notion. Il en limite cependant le champ d'application aux rapports entre les cités : les Barbares étant ennemis par nature des Grecs, la guerre menée contre eux est naturelle et n'appelle aucune modération particulière 6.

5. Rép. V, p. 467-471 ; Lois, p. 628.
6. Rép. V, p. 470 b.

Nous trouvons les mêmes principes chez Aristote, mais alors que son maître s'était contenté de quelques indications générales, le Stagirite se livre à une réflexion approfondie. Pour bien le comprendre, il faut se rappeler sa conception de la justice dans la cité : « Le juste, en effet, n'existe qu'entre ceux dont les relations mutuelles sont sanctionnées par la loi, et il n'y a de loi que pour les hommes chez lesquels l'injustice peut se rencontrer 7.» Il souscrit par conséquent aux principes de Platon et refuse au Barbare le secours du droit. Celui-ci est naturellement esclave, donc le droit naturel permet de le chasser et de le réduire en esclavage, comme on chasserait n'importe quel gibier 8.

Par contre, la guerre opposant les Grecs entre eux doit être encadrée par des règles strictes. Avant tout, elle doit avoir la paix comme fin.
En ces domaines, il est nécessaire de faire le même choix préférentiel que pour les parties de l'âme et leurs activités : que la guerre soit en vue de la paix, le travail en vue du loisir, et ce qui est nécessaire et utile, en vue de ce qui est noble 9.

Puis il résume sa conception de l'art de la guerre.

On n'a pas non plus de conception correcte du genre d'autorité que le législateur doit manifestement mettre en honneur, car commander à des hommes libres est plus noble (kalliôn) et s'accorde mieux avec la vertu que de commander en despote. En outre, il ne faut ni croire une Cité heureuse, ni faire l'éloge de son législateur, parce qu'il l'a entraînée à la domination, afin de commander aux Etats voisins. De tels principes sont forts nuisibles : on voit, en effet, que tout citoyen qui le pourrait tenterait de s'emparer du pouvoir, afin d'être en mesure de commander à sa propre Cité ; c'est précisément ce que les Lacaniens reprochent à Pausanias, leur roi, bien qu'il ait eu une dignité si élevée. Aucune théorie ni aucune loi de ce genre n'est digne d'un homme d'État, ni utile, ni vraie. La perfection est la même pour l'individu et pour la communauté, et cet idéal, le législateur doit l'enraciner dans l'âme des hommes. L'entraînement à la guerre, il ne faut pas le pratiquer en vue de réduire en esclavage des gens qui ne le méritent pas 10, mais d'abord en vue d'éviter soi-même de devenir esclave des autres ; ensuite pour rechercher l'hégémonie dans l'intérêt des sujets, et non pour régner en maître sur tous ; et, en troisième lieu, afin de dominer
en maître des êtres qui méritent d'être esclaves 11.

7. Éthique à Nicomaque, V, VI, 4. Texte traduit et annoté par Jean TRICOT, Paris, Vrin, 1990. La suite du texte (VI, 8) fait allusion aux enfants et aux esclaves qui sont assimilés à des biens personnels. La situation de la femme nous paraît plus complexe.
8. «Il suit de là que l'art de la guerre est, en un sens, un mode naturel d'acquisition (l'art de la chasse en est une partie) et doit se pratiquer à la fois contre les bêtes sauvages et contre les hommes, qui, nés pour obéir, s'y refusent, car cette guerre-là est par nature conforme au droit.» Politique, I, VIII, 12. Texte établi et traduit par Jean AUBONNET, Paris, Les Belles
Lettres, coll. << Budé >>, 1960.
9. Ibid., VIT, XIV, 13.
10. «Anaxious ; ce sont les "frères de race", les Hellènes [ ... ]. La théorie du bellum justum, dont parle Cicéron (De Rep. III 35-37), est assez proche de ces trois cas» remarque Jean Tricot, p. 266.
11. Politique, VII, XIV, 19-22, traduit par Jean TRICOT.

Nous faisons un bond de plusieurs siècles en avant pour nous intéresser à Cicéron. Il constitue en effet le maillon principal entre la pensée grecque et les Pères latins et il sera abondamment cité au Moyen Âge. Cicéron déclare s'être largement inspiré de Panétius pour élaborer sa philosophie politique 12 . Les idées stoïciennes l'influencent suffisamment pour qu'il récuse les idées grecques sur les Barbares 13. Il déclare sans ambages qu' « il y a un droit de la guerre et [que] la foi jurée doit être observée même contre un ennemi 14 ». Il assimile le ius gentium au ius naturale et considère l'humanité comme une communauté fondée sur le langage et la raison". Par conséquent, il reconnaît des droits aux catégories subalternes de la société, et notamment aux esclaves dont l'acquisition ne saurait à elle seule constituer un motif légitime de guerre. La guerre juste doit rester dans les limites assignées par le droit et avoir pour fin la recherche de la paix 16. Elle ne peut donc être entreprise que dans la mesure où il s'est révélé impossible de résoudre le conflit par la négociation 17, ce qui implique qu'elle ait été déclarée en bonne et due forme afin de permettre à l'ennemi d'ouvrir une voie diplomatique avant de se faire assaillir 18. On peut résumer ainsi la conception cicéronienne du jus ad helium :

(1) avoir toujours en vue l'obtention d'une paix juste ;
(2) partir en guerre en dernier recours ;
(3) ne guerroyer que pour une juste cause (répondre à une agression ou secourir un allié) ;
(4) déclarer la guerre en bonne et due forme et dans le respect du droit.
Il ajoute à cela que la guerre doit être conduite dignement et sans violence excessive 19.

12. «Il s'inspire largement de Panétius (Panaïtios de Rhodes) et de son traité Du devoir (peri kathékontos). Né à Rhodes vers 180 ou 185, ami de Scipion Émilien, par-delà Zénon, il se rattache à Socrate et admire Platon. Il nie l'immortalité de l'âme, la conflagration, la sympathie universelle et l'astrologie qui en découle. il s'intéresse peu à la logique et à la casuistique. En revanche, il admire la beauté du monde et la diversité des paysages. Il est à l'origine de la tripartition de la théologie qui se retrouvera chez Varron (mythique, politique et physique). Il renouvelle la conception de l'homme. Il y a en l'homme, comme en l'animal, des impulsions irrationnelles (hormai) et des tendances fondamentales où s'associent nature et raison (aphormai). Vivre en accord avec la nature, c'est vivre en accord avec ses tendances essentielles. Il faut cependant régler par la raison les tendances naturelles en disciplinant les instincts brutaux.» Pierre-Maxime ScHUHL, in Les Stoïciens, textes traduits par Émile BRÉHIER, sous la direction de Pierre-Maxime SCHUHL, Paris, Gallimard, coll. «Bibliothèque de la Pléiade», 1962, p. xxxix sq., passim.
13. Totalement incompatibles, d'ailleurs, avec ses idées sur l'esclavage :« Je mentionnerai aussi qu'il faut observer la justice envers les inférieurs. La condition des esclaves, leur destinée sont au plus bas ; pourtant l'on a bien raison de prescrire de les traiter comme des ouvriers à gage; il faut exiger du travail, mais leur donner un juste salaire.» De Off, 1, XIII, (41).
14. Ibid., III, XXIX, (107).
15. « Mais il paraît qu'il faut reprendre de plus haut les principes naturels de la communauté et de la société des hommes. Il en est d'abord un que l'on voit dans la société du genre humain pris dans son ensemble. Le lien de cette société, c'est la raison et le langage » De Off. 1, XVI, (50).
16. Ibid., l, XXII, (80).
17. Ibid., l, XI, (34).
18. Ibid., l, Xl, (36).
19. Ibid., I XXIV, (82) et I, XI, (35).

La doctrine cicéronienne de la guerre juste était connue des cercles cultivés. On y retrouve, à quelques nuances près, les principes de ce qu'on présentera bien plus tard comme la théorie chrétienne de la guerre juste. La question qui s'impose à notre esprit est de savoir comment ces réflexions de philosophes païens ont été intégrées, puis assimilées au droit canon et à la théologie chrétienne ? À quelle époque cette pensée a-t-elle été comprise comme pensée chrétienne ? Est-ce, comme on l'affirme généralement, la grande oeuvre d'Augustin d'Hippone qui a été déterminante ? Nous allons voir que la question est certainement plus complexe qu'il n'y paraît.

2. LES PÈRES DE L'ÉGLISE ET LA GUERRE

On imagine parfois que la position des Pères de l'Église, voire des chrétiens, sur le service militaire et la guerre fut univoque jusqu'en 313. Il convient de nuancer sérieusement cette affirmation. Il est vrai que certains Pères anténicéens se sont exprimés négativement sur la possibilité de s'enrôler dans l'armée et de prendre part à la bataille. Tertullien, par exemple, est catégorique sur ces deux points. Il admet cependant, tout comme Hippolyte de Rome son contemporain, qu'un homme converti sous les drapeaux puisse demeurer en son état, tant qu'il ne reçoit pas d'ordre contraire à sa conscience 20. Cette opinion semble avoir été majoritaire 21. Origène le premier montre quelque originalité sur ce thème. Bien qu'il reste dans la ligne majoritaire, il doit approfondir son argumentation face à l'auteur païen Celse qui reproche aux chrétiens de vivre en parasites dans la société romaine. Ce dernier illustre son propos par l'exemple du service militaire : les chrétiens vivent au bénéfice de la pax romana mais ils refusent de porter leur part du fardeau en participant au service des armes. Origène ne nie pas ce dernier point, mais il fait des chrétiens de véritables combattants spirituels au service de l'Empire". Il affirme que ceux-ci doivent être exemptés du service militaire en raison de la souillure rituelle qui est attachée au sang versé, tout comme le sont les prêtres païens. Ces derniers se doivent d'offrir à la divinité leurs sacrifices en gardant les mains pures. En vertu du sacerdoce universel, les chrétiens accomplissent tous ce même service, offrant à Dieu des sacrifices spirituels et luttant ainsi « par des prières adressées à Dieu pour ceux qui se battent justement et pour celui qui règne justement, afin que tout ce qui est opposé et hostile à ceux qui agissent justement puisse être vaincu 23». Origène n'exprime aucune objection quant à la légitimité de la guerre. Il reprend même ostensiblement la doctrine de la guerre juste et y associe les chrétiens, combattants spirituels mais combattants
tout de même ! Cette argumentation est donc à nos yeux la première légitimation explicite par un auteur chrétien de l'ancienne thématique de la guerre juste.

20. Tert. De Idol. 17, 3 ; Hipp. Trad. Ap., canon 16.
21. Voir Clém. Alex. Ad Gentes X, 100; Cyprien Ad Don. 4; Lactance Inst. Div. VI, 20, 16.
22. Contre Celse VIII, 73.
23. Ibid.

Nous savons par ailleurs, de l'aveu même de Tertullien, que de nombreux chrétiens s'étaient enrôlés dans les armées. Il semble donc que les exhortations des théologiens et des évêques aient été suivies de peu d'effets pratiques. Au point même que l'on a pu supposer que Constantin s'était converti au christianisme pour se rallier les nombreux chrétiens présents au sein des légions ! Toujours est-il qu'en 313, de nombreux militaires sont chrétiens et que la conversion de l'Empereur va encore accentuer ce phénomène. Se pose alors aux évêques la question de la pastorale de ces soldats.

Comme le reconnaissait déjà Origène, il faut bien défendre l'Empire, menacé par les Barbares. La majorité des sujets se convertissant progressivement au christianisme, les évêques les autorisèrent officiellement à servir dans les armées. Tous les théologiens ne s'y sont pas résolus de gaieté de coeur, mais la plupart d'entre eux ne répugnèrent plus à justifier ouvertement le service militaire. Basile, par exemple, écrit : « Nos pères n'ont pas compté comme assassinats les meurtres commis à la guerre. 24 » Et plus loin : «Ils pardonnaient donc, autant qu'il me semble, à ceux qui se battaient pour le bien et pour la religion. Toutefois, je conseillerais de priver de trois ans de communion ceux qui n'ont pas les mains pures de sang 25

Comme Origène, il semble que Basile se soit plus préoccupé de la pureté rituelle nécessaire pour accéder à la cène que de réflexion éthique. Son opinion est pour le moins ambiguë, puisqu'il absout le soldat du péché d'assassinat, tout en lui refusant provisoirement l'eucharistie. En outre, il ne considère plus, comme Origène, l'orant comme un prêtre sacrifiant spirituellement : insister à sa suite sur le sacerdoce universel l'aurait conduit à demander que tout chrétien soit exempté du service armé. La christianisation de l'armée et la nouvelle position du christianisme dans l'Empire l'en empêchaient. Cependant, l'argument d'Origène sera largement repris à partir du IVe siècle pour justifier l'exemption des clercs parce qu'ils offrent l'eucharistie, évolution reflétant la cléricalisation de l'Eglise. Régulièrement rappelée au cours de l'Antiquité tardive, l'interdiction aux clercs de prendre les armes sera intégrée au droit canon au Moyen Âge. Quant à la question de la pénitence à infliger aux soldats ayant tué à la guerre, elle restera controversée durant tout le haut Moyen Âge, la dernière mention d'une pénitence collective imposée pour cette raison étant celle de la bataille de Hasting, en 1066 26.

24. Basile, Epist. 188, 13.
25. Ibid.
26. Georges MINOIS, L'Église et la guerre. De la Bible à l'ère atomique, Fayard, Paris, 1994, p. 86.

Parallèlement à ces glissements ecclésiologiques, la théorie cicéronienne de la guerre juste entre de plain-pied dans le champ de la réflexion théologique avec Ambroise de Milan. Il est le premier à rédiger un traité de morale chrétienne. Ouvertement disciple de Cicéron, il intitule son traité De Officiis. Comme Cicéron s'était adressé aux magistrats, Ambroise s'adresse aux prêtres, magistrats de l'Église. Il n'adopte pas seulement le titre du traité de l'orateur, mais aussi les principales divisions de son ouvrage. Il n'apporte d'ailleurs aucune nouveauté à la doctrine de la guerre juste, mais il tente de la justifier à l'aide d'arguments évangéliques. Il récuse ainsi le droit à la légitime défense (si cher aux tenants actuels de la doctrine) et fonde le droit à partir en guerre sur le devoir de secourir son prochain.

La force qui défend la patrie contre les barbares est tout à fait conforme à la justice de même que celle qui protège des voleurs, des infirmes ou des compagnons 27.

Il y a deux manières de pécher contre la justice ; l'une, c'est de commettre un acte injuste ; l'autre, de ne pas défendre une victime contre un injuste agresseur 28.

Nous connaissons les liens qui unissaient Ambroise de Milan et Augustin d'Hippone. Il aurait été surprenant que l'évêque d'Hippone ne reprenne pas les arguments développés par Ambroise, cela d'autant plus qu'il dut interpréter théologiquement les graves événements dont il fut contemporain.

27. Amb. De Officiis, I, 27.
28. Ibid., I, 29.

3. SAINT AUGUSTIN ET LA GUERRE JUSTE

Afin de donner un aperçu complet des vues de saint Augustin, il serait souhaitable d'évoquer, outre ses vues sur la guerre, ses opinions sur la violence, la peine de mort, le recours au bras séculier contre les schismatiques.
Ce programme serait d'autant plus vaste et complexe que nous savons, du fait de l'étendue, de la nature personnelle des Confessions et de la publication de sa correspondance, que ses opinions ont pu changer au cours de sa vie, que ses avis, parfois tranchés, souvent exprimés du haut de la chaire ou dans des oeuvres polémiques, méritent d'être nuancés par l'examen de sa pratique dans des circonstances concrètes. S'il affirme clairement, par exemple, la rectitude morale du principe qui permet la condamnation à mort par le magistrat, il faut aussi se souvenir qu'en chaque occasion il a intercédé auprès des autorités séculières en faveur des condamnés afin d'obtenir leur grâce, et cela même lorsqu'il s'agissait de Donatistes qui s'en étaient pris aux biens de l'Église et aux personnes des prêtres 29.

Il est acquis que le docteur de la grâce s'est assez fréquemment, directement ou non, référé à la doctrine de la guerre juste. Cependant, afin de pouvoir lui attribuer la paternité de la théologie chrétienne du même nom, il faudrait démontrer qu'il a établie sur des fondement théologiques originaux et exposée en corps cohérent de doctrine, tout en apportant des éléments significatifs par rapport à la synthèse philosophique cicéronienne ou à la synthèse latina-chrétienne d'Ambroise de Milan. Pour cela, la première étape consiste à identifier les textes les plus importants.

Dès la rédaction du De libera Arbitrio (385), il est perceptible qu'à l'instar d'Ambroise, il reprend les idées courantes sur la peine de mort et la guerre, mais sans les développer. Dans le Contra Faustum (398), pour répondre aux assertions de Fauste sur l'Ancien Testament, il entreprend de justifier les « guerres de Yahwé ». Le même souci l'anime lorsqu'il commente l'Heptateuque (Quaestiones in Heptateuchum). Puis, les lettres à Marcellin (412) et à Boniface (418) contiennent des précisions importantes ainsi que des conseils pratiques. Mais c'est avec la Cité de Dieu (427), que nous avons les pages les plus abondantes et les plus complètes sur la guerre. Cela n'est pas surprenant, puisque cette oeuvre majeure a été entreprise à l'occasion du sac de Rome par les Wisigoths d'Alaric (410).

Certains éléments de la théorie de la guerre juste se trouvent déjà dans le De Libera Arbitrio. Le soldat qui tue l'ennemi, comme le juge et le bourreau qui exécutent un criminel, ne me paraissent pas pécher, parce que, ce faisant, ils
obéissent à la loi [ ... ]. Or rien n'est plus juste qu'une loi portée pour la défense du peuple [ ... ] et qui pour sauvegarder des intérêts supérieurs, donne licence à de moindres désordres. Et en effet le meurtre de celui qui attente à la vie d'autrui, n'est pas chose aussi grave que le meurtre de celui qui défend sa propre vie. Le soldat en tuant l'ennemi n'est que le ministre de la loi. Il peut donc facilement remplir sans passion son ministère, défendre ses concitoyens et repousser la force par la force 30.

29. Cela afin de laisser aux criminels la possibilité de se repentir, Epist. 133, 1. Sauf indication contraire, les citations de saint Augustin sont extraites des Oeuvres complètes, traduites et annotées par MM. PÉRONNE, ÉCALLE, VINCENT, CHARPENTIER et BARREAU, Paris, Librairie de Louis Vivès, 1878, 32 vol.

30. De Lib. Arb., I, V, Il et 12. L'idée est reprise et développée, bien plus tard, dans De Civ. Dei, I, 21 et 26. Le Concile d'Ancyre (315), can. 23, prévoit en effet qùe celui qui commet un homicide en état de légitime défense sera exclu durant 5 ans de la communauté (HEFELE, Histoire des conciles, d'après les documents originaux, Paris, Letouzay & Ané, 1907, vol. 1, p. 324).

Déjà en 385, Augustin affirme la justice du soldat ou du bourreau à certaines conditions : (1) l'obéissance à une autorité légitime; (2) la défense du prochain comme raison suffisante pour recourir à la force 31 ; (3) l'importance de la disposition intérieure.

Vers 398, Augustin écrit le Contra Faustum. Fauste de Milève est un manichéen qu'Augustin connaît bien parce qu'il a autrefois fréquenté. C'est un homme habile, capable de séduire par ses raisonnements et son art oratoire 32. Dans ses trente-trois livres, Augustin reproduit les arguments de Fauste et leur apporte la contradiction. L'enjeu principal du débat est l'Ancien Testament. Pour les Manichéens, en effet, le dieu de l'A.T. est le Grand Archonte Saclas, une hypostase du roi des Ténèbres qui n'a aucun rôle dans la création du monde 33. Fauste tire argument des guerres de l'A.T. pour soutenir les thèses manichéennes. En réponse, Augustin va montrer que les guerres ordonnées par Dieu et narrées dans les livres bibliques sont des guerres justes. Il commence par justifier le recours à la guerre défensive.

Le soin de l'État est confié aux princes : il leur appartient de défendre la cité, le royaume ou la province qui se trouve sous leurs ordres. Ils doivent les défendre par le glaive matériel contre ceux qui les troublent à l'intérieur : ce qu'ils font quand ils punissent les malfaiteurs [ ... ]. De même, ils doivent les défendre contre les ennemis extérieurs, ce qu'ils font par le glaive de la guerre 34.

Il continue et explique qu'en ordonnant à Moïse de faire la guerre, Dieu entendait punir les nations cananéennes de leur injustice.

31. «Augustin n'admet pas l'autodéfense personnelle : le chrétien doit accepter de se laisser tuer plutôt que de tuer son assaillant. Mais la défense de l'autre, et notamment du faible (la veuve, l'orphelin, le vieillard) pose un problème différent. Sur ce point, Augustin reprend l'argument développé quelques décennies plus tôt par Ambroise de Milan : "Celui qui ne repousse pas l'injustice qui menace son frère, alors qu'il peut, est aussi coupable que celui qui commet
l'injustice" De Officiis, 1, 36, 178.» ,Christian MELLON, Chrétiens devant la guerre et la paix, Paris, Le Centurion, 1984, p. 99. Nous reconnaissons aisément Cicéron (De Officiis, 1, VII, [23]) derrière Ambroise !

32. Augustin reconnaît lui-même son intelligence et l'élégance de son style, C. Faust. 1, 1.
33. loan COULIANO, Les gnoses dualistes d'Occident, Paris, Plon, 1990, p. 216.
34. C. Faust. XXII, 22. L'allusion à Rm 13 est transparente.

On ne s'étonnera point des guerres faites par Moïse, on n'en aura point horreur, attendu qu'en cela, il n'a fait que suivre les ordres mêmes de Dieu, il n'a point cédé à la cruauté, mais à l'obéissance. Quant à Dieu, en donnant de tels ordres il ne se montrait point cruel, il ne faisait que traiter ces hommes et les effrayer comme ils le méritaient. En effet, que trouve-t-il à blâmer dans la guerre ? Est-ce parce qu'on y tue des hommes qui doivent mourir un jour, pour en soumettre qui doivent ensuite vivre en paix ? Faire à la guerre de semblables reproches serait le propre d'hommes pusillanimes, non point d'hommes religieux. Ce qu'on blâme avec raison dans la guerre, c'est le désir de faire du mal, la cruauté dans la vengeance, une âme implacable, ennemie de la paix, la fureur des représailles, la passion de la domination et tous autres sentiments semblables ; voilà ce qu'on blâme dans la guerre. Il arrive souvent que, pour punir ces excès avec justice, il faut que les hommes de bien eux-mêmes entreprennent de faire la guerre, soit sur l'ordre de Dieu, soit sur l'ordre d'un gouvernement légitime, contre la violence de ceux qui résistent, quand les hommes de bien se trouvent dans un tel état de choses humaines, que l'ordre même les contraint soit à prescrire quelque chose de pareil, soit d'obéir justement à ces sortes d'ordres 35.

Un peu plus loin, il ajoute que « ce qui importe, dans les guerres qui sont entreprises, ce sont les causes qui les font entreprendre et ceux qui en sont les
auteurs 36 ». Quant au Sermon sur la Montagne, il devance l'argument qui pourrait lui être opposé en affirmant que le commandement de tendre l'autre joue est de toute évidence spirituel, et qu'il ne concerne que l'attitude du coeur de ceux qui sont amenés à rendre la justice 37. Par conséquent, le soldat, lorsqu'il tue, ne commet pas de péché «quand il est certain que ce qui lui est commandé n'est point contre la loi de Dieu, ou du moins quand il n'est pas certain qu'il lui soit contraire 38».

Le Contra Faustum se réfère donc, parfois implicitement, parfois explicitement, à la guerre juste. Cela ne nous surprend pas puisque nous avons vu que cette notion était bien connue du bas stoïcisme. Saint Augustin y fait allusion comme à un lieu commun et il n'éprouve pas toujours le besoin de l' expliciter. Le long passage que nous venons de citer évoque plusieurs éléments de cette doctrine : l'autorité légitime ; la juste fin : rétablir l' ordre (la paix); la juste cause (légitime défense ou punition d'un crime).

35. Ibid., XXII, 74. Il justifie ensuite ces propos en citant Luc 3, 14.
36. Ibid., XXII, 75.
37. Ibid., XXII, 76.
38. Ibid., XXII, 75.

Le but de l'évêque est de montrer que les guerres vétérotestamentaires sont réductibles aux guerres justes, telles qu'elles sont habituellement définies.
Il les légitime donc selon les critères suivants :
• elles avaient pour but d'établir une vraie paix, c'est-à-dire sans le désordre des nations païennes ;
• elles étaient ordonnées par une autorité légitime, car aucune autorité n'est plus légitime que celle de Dieu ;
• elles devaient punir les coupables d'un crime (les pratiques abominables des nations cananéennes) : la cause était juste.

Le lecteur moderne est troublé par le fait que dans la guerre, Deus auctore (Augustin n'emploie pas le terme de guerre sainte), le jus in bello est suspendu.
Dans la mesure où c'est Dieu qui ordonne de passer femmes et enfants au fil de l'épée, l'ordre ne peut être que juste. Certains en ont déduit que l'évêque d'Hippone faisait dépendre le principe de la guerre juste du modèle de la guerre sainte 39. Cette interprétation ne rend pas justice au texte augustinien qui veut au contraire ramener la guerre Deus auctore, qui horrifie son adversaire manichéen, au schéma général et communément admis de la guerre juste.

Les Quaestiones in Heptateuchum revêtent une importance particulière du point de vue de leur réception. Il est donc intéressant de s'interroger sur leur sens et le mouvement d'un texte devenu célèbre après avoir été détaché de son contexte originel. Deux passages ont retenu l'attention des canonistes du Moyen Âge. Le premier se trouve au livre IV, chapitre 44, où l'auteur commente
le texte de Nombres 21, 24 et 25. Le terme «guerre juste» y apparaît ainsi :

Il faut noter comment on faisait alors les guerres justes. Ils [les Hébreux] s'étaient vu refuser le passage sur leurs terres [celles des Amorrhéens], sans y causer de dégâts, quoique d'après les conventions d'équité de la société humaine, ils devaient le leur accorder 40.

Bien que le texte biblique affirme que les Israélites ont été agressés par le roi Sihon, Augustin ne justifie pas la guerre par la légitime défense,. mais par le non-respect d'une règle admise par l'ensemble des nations. Il semble donc qu'il ait envisagé la possibilité de recourir à la guerre dans un tel cas, mais ce seul texte nous paraît insuffisant pour conclure sur ce point.

39. MINOIS, op. cit., p. 71. Cet auteur se laisse séduire par l'erreur maintes fois réfutée selon laquelle Augustin aurait assimilé Cité de Dieu et Empire romain : « Il s'agit de la lutte entre l'Empire romain, assimilé à la chrétienté, et le monde barbare, assimilé au paganisme ou à l'hérésie», ibid.
40. Quaes. Hept. IV, 44 : «Notandum est sarre quemadmodum justa bella gerebantur. Innoxius enim transitus negabatur, qui iure humanae societatis aequissimo patere debebat».

Le second texte des Quaestiones nous paraît mieux révéler la pensée du docteur de la grâce. Il s'agit du dixième chapitre du livre VI, qui contient, au détour du commentaire du livre de Josué (8, 10), la définition de la guerre juste que reprendra saint Thomas d'Aquin dans sa Somme Théologique : « On a coutume de définir guerres justes celles qui punissent des injustices, quand il faut par exemple entrer en guerre contre une nation ou une cité, qui a négligé de punir un tort commis par les siens ou de restituer ce qui a été enlevé injustement 41

L'auteur semble en effet justifier le recours à la guerre offensive dans les cas cités. Mais, lorsqu'on examine le contexte, le raisonnement nous paraît bien différent. La question 10 porte sur l'embuscade : pour s'emparer de la ville d'Aï, Josué, suivant les instructions divines, a tendu une embuscade à ses adversaires. Un tel procédé est-il légitime ? Augustin répond que l'embuscade faisant partie des usages de la guerre, la seule question importante est celle de la légitimité de la guerre elle-même. Si la guerre est juste, le procédé est juste. Aussi donne-t-il la définition de la guerre juste que nous venons de citer. Malheureusement, la guerre entreprise par Josué contre Aï n'entre pas dans cette définition. Il y oppose donc une raison suffisante indépendante de la cause matérielle : toute guerre ordonnée par Dieu est juste, ce qui nous rappelle la suspension du jus in bello dans la guerre Deus auctore que nous avons constatée à la lecture du Contra Faustum. Il reprend ensuite son développement sur Josué.

On constate donc que : (1) la définition est donnée incidemment, comme en passant ; (2) elle est de peu d'utilité au développement, puisqu'elle est opposée à un motif supérieur qui la rend sans effet.

On ne peut donc pas soutenir raisonnablement qu'Augustin livre sa doctrine de la guerre juste dans ce commentaire de Josué. Il livre incidemment une définition qui n'aura d'utilité que si ses lecteurs l'acceptent sans hésitation. Après quoi, l'argument selon lequel toute guerre qui a Dieu pour auteur est une guerre juste prend toute sa valeur : « Sed etiam hoc genus belli sine dubitatione justum est, quod Deus imperat.» La force de conviction repose de toute évidence sur l'adversatif «sed etiam». La soi-disant définition augustinienne de la guerre juste n'est donc rien de plus qu'un lieu commun, cité incidemment dans le cadre d'une démonstration voulant justifier la guerre Deus auctore 42 par un argument a contrario.

41. « Iusta autem bella ea definiri solent, quae ulciscuntur iniurias, si qua gens vel civitas, quae bello petenda est, vel vindicare neglexerit quod a suis improbe factum est, vel reddere quod per iniurias ablatum est. », ibid. VI, 10, traduction libre.

42. Voir Peter HAGGENMACHER, Grotius et la doctrine de la guerre juste, Paris, Publications de l'Institut des hautes études internationales de Genève, PUF, 1983, p. 156 : «La principale opposition s'établit par rapport au noyau de la phrase suivante, quod Deus imperat. Voilà l'alternative véritable. Aussi, les deux illustrations du ulciscuntur iniurias n'ont-elles rien d'exhaustif et n'y occupent-elles en définitive qu'une place secondaire.»

L'originalité de saint Augustin se trouve plutôt dans la manière dont il utilise la doctrine à des fins apologétiques. Il défend les Écritures à l'aide des théories philosophico-politiques admises par la culture de son temps. Il instrumentalise la doctrine de la guerre juste bien qu'il y adhère sincèrement comme le montrent les lettres à Marcelin, secrétaire impérial, rédigées environ quatorze ans plus tard.

Si les républiques de la terre observaient les préceptes chrétiens, la charité serait gardée jusque dans les guerres mêmes, et dans un but d'utilité pour les vaincus, en les ramenant à la justice et à la piété ; car on ne perd rien à être vaincu, quand on a perdu l'occasion de mal faire. Rien, en effet, n'est plus malheureux que la prospérité des méchants ; elle nourrit l'impunité et fortifie la volonté du mal comme un ennemi intérieur 43.

Les conseils pastoraux de l'évêque restent donc globalement cohérents avec ses écrits antérieurs. Dans son dernier grand texte, La Cité de Dieu, saint Augustin critique la monstruosité de la guerre 44 et assimile la guerre de conquête au brigandage 45. Il affirme que la défaite est toujours le signe d'un jugement divin 46. Contrairement à ce que l'on a parfois écrit 47, il est très critique vis-à-vis de l'histoire guerrière de Rome alors qu'il loue la clémence des Goths, clémence dont il crédite leur christianisme bien qu'ils soient ariens 48. Il est très proche de la thématique de la guerre juste lorsqu'il constate que tout prince n'entreprend la guerre qu'en vue de la paix, même s'il s'agit d'une paix qui lui sera plus profitable que celle qui existait avant le conflit, bref de la paix du vainqueur 49 ! De là à la critique ouverte de la théorie, il n'y a qu'un pas. Il nous semble le faire quand il déclare en XIX, 7 que le sage devrait déplorer d'avoir à livrer des guerres justes « car si elles ne l'étaient pas, il ne serait pas obligé de les faire, et le sage éviterait ainsi toute guerre ». Si la nécessité impose parfois de partir en guerre, celle-ci est toujours un mal qui doit attrister le sage. L'évêque dépasse ici la doctrine traditionnelle et esquisse une critique évangélique du principe même de la guerre.

43. Epist. 138, 14.
44. De Civ. Dei, XIX, 7. La Cité de Dieu est citée dans l'édition de la Pléiade (Saint
Augustin, La Cité de Dieu, in Oeuvres vol. II, Lucien JERPHAGNON, dir., Paris, Gallimard, coll.«Bibliothèque de la Pléiade», 2000).
45. IV, 6.
46. XIX, 15.
47. Par ex. MINOIS, op. cit.
48.I, 1-7.
49. XIX, 12.

Ce survol rapide et non exhaustif des principaux textes d'Augustin d'Hippone sur la guerre nous permet de constater combien sa contribution est éloignée de tout dogmatisme. Il reprend la théorie de la guerre juste comme un lieu commun dans la mesure où elle éclaire ses propres opinions. Il n'hésite pas à s'en démarquer lorsqu'il argumente sur la guerre Deus auctore ou quand il évoque les guerres romaines. On perçoit alors l'esquisse d'une critique chrétienne qu'il ne développe pourtant pas. Sa contribution principale à la christianisation de la doctrine est son insistance sur la disposition intérieure, exprimée dès la rédaction du De Libero Arbitrio 50. Il paraît être le premier à s'intéresser aux conditions psychologiques et spirituelles dans lesquelles se trouve le serviteur de l'État lorsqu'il donne la mort. Il ne suffit pas de se conformer à la lettre d'une règle de droit pour agir justement, il faut aussi se trouver dans des dispositions intérieures conformes à la justice. Le chrétien ne sera juste dans l'exercice du droit de glaive que s'il agit sans passion, c'est-à-dire sans haine pour son ennemi. Loin d'absoudre le violent, saint Augustin exige qu'il maîtrise sa violence et qu'il n'use de la force que contraint par la nécessité. Il s'agit sans conteste d'un apport profondément chrétien à une théorie qui était restée jusque là purement légale.

50. Voir supra.

4. LE MOYEN ÂGE

Nous avons vu que saint Augustin n'a pas inventé la théorie de la guerre juste. Il l'a intégrée à ses réflexions, l'a parfois critiquée mais il en a peu modifié le fond. Si l'on en croit l'abondante historiographie sur le sujet, l'adoption de la doctrine par le docteur de la grâce est sa porte d'entrée dans le champ de la théologie chrétienne (même si on reconnaît le rôle d'Ambroise de Milan). Cela pose la question de la réception au Moyen Âge des textes augustiniens sur la guerre : ont-ils servi de base à la réflexion sur le thème de la guerre juste durant le haut Moyen Âge, ou s'est-on plutôt tourné vers d'autres auteurs, tels Cicéron ou saint Ambroise? Cette question est déterminante pour notre compréhension de l'histoire de la théorie de la guerre juste.

Durant le haut Moyen Âge, trois auteurs nous permettent par l' ampleur de leurs oeuvres de faire un état des lieux des connaissances des textes anciens :
Isidore de Séville, Raban Maur et Hincmar de Reims.

ISIDORE DE SÉVILLE
Évêque de Séville auprès des rois wisigoths récemment convertis au catholicisme, il a grandement contribué à la rénovation d'une culture hispano-romaine. Avec les Étymologies sur l'origine des choses en vingt livres, Isidore donne la première somme médiévale. Suivant un mode de pensée propre à la tradition antique (différence, analogie, glose, étymologie), il sélectionne, organise, explique l'héritage hellénistique et romain. Isidore ambitionne de saisir l'essence même des choses à travers l'origine des mots, en vertu d'une conviction doublement fortifiée par la philosophie grecque et par les traditions exégétiques judéo-chrétiennes. Il affirme que la culture antique est nécessaire à la bonne compréhension des Écritures. Animé de la passion encyclopédique qui hantera les clercs médiévaux, il a le souci permanent d'apprendre autant que d'instruire.

C'est sans doute parce qu'il donne à la culture antique une forme médiévale qu'Isidore aura un tel rayonnement dans la civilisation hispano-arabe. Son oeuvre connaîtra une diffusion extraordinaire aux siècles suivants dans l'Europe entière : auteur favori de Raban Maur, il est l'écrivain latin le plus souvent recopié et lu au Moyen Âge.

Le texte d'Isidore sur la guerre se trouve au chapitre XVIII des Étymologies, intitulé De bello et ludis. Isidore commence par y affirmer qu'il existe quatre sortes de guerres : « iustum, iniustum, civile, et plus quam civile 51 ». Ces catégories sont assez disparates et si l'évêque d'Hippone a bien divisé les guerres en guerres justes et injustes, il n'a pas fait des guerres civiles et fratricides" des catégories spécifiques. D'ailleurs, les exemples donnés par Isidore pour illustrer ces deux dernières catégories sont issus de la littérature classique.

Au premier abord, les définitions des guerres justes et injustes semblent augustiniennes.

Une guerre est juste si elle est déclarée par un acte officiel et conduite pour recouvrer des biens ou pour repousser des ennemis. La guerre est injuste si elle trouve sont origine dans la colère, et non dans une raison légitime 53.

51. ISIDORE DE SÉVILLE, Etymologiarum sive originum. Recognovit brevique adnotatione critica instruxit. W. M. LINDSAY, Oxford University Press American Branch, s. l., 1911, XVIII, I, 2.
52. Nous traduisons ainsi l'expression isidorienne «plus quam civile» d'après la définition qu'il en donne :«Plus quam civile bellum est ubi non solum cives certant, sed et cognati», ibid, XVIII, I, 4.
53. «Iustum bellum est quod ex praedicto geritur de rebus repetitis aut repulsandorum hostium causa. lniustum bellum est quod de furore, non de legitima ratione initur.» Ibid, XVIII, I, 2 (traduction libre).

Mais seule une lecture superficielle permet de s'en tenir à cette impression. Isidore cite lui-même Cicéron plutôt qu'Augustin à l'appui de sa définition, qui est en réalité une simple paraphrase. Ainsi s'explique la soi-disant extension des causes augustiniennes de juste guerre alléguée par certains commentateurs : citant Cicéron 54, Isidore est incapable de comprendre le lien de «de rebus repetitis» avec l'ancien rituel fécial et en fait une nouvelle cause de guerre, comme l'a bien vu Haggenmacher". Loin de voir en ce texte la reprise et l'extension de la doctrine augustinienne de la guerre, nous n'y trouvons que la traditionnelle reprise d'un lieu commun de la littérature classique.

RABAN MAUR
Raban est né à Mayence vers 780. Élève d'Alcuin à Tours, il devint abbé de Fulda en 822. D'abord fidèle à Louis le Pieux, il prit ensuite 1e parti de Lothaire. Après la défaite de Fontenoy, Raban se retira à Petersberg. Il fut ensuite appelé par Louis le Germanique à l'évêché de Mayence en 847, où il participa à la controverse contre Gottschalk le Saxon. Mort en février 856, il fut le théologien le plus considéré de son temps et l'un des plus prestigieux savants du IXe siècle. Il laissa une oeuvre abondante qui est totalement conservée, et notamment deux pénitentiels (en 841 et 853) et la première encyclopédie depuis deux siècles (après celle d'Isidore dont il s'inspire largement) qui restera une des plus grandes du Moyen Âge, et la seule illustrée 56.

Sur la guerre, il recopie mot pour mot les Étymologies d'Isidore. Sa seule originalité est une incise sur le combat spirituel émaillée de quelques citations bibliques 57. Une pensée si indigente sur une question de cette importance chez un auteur de cette envergure démontre que l'on était alors incapable d'élaborer une doctrine de la guerre.

54. « Illa iniustia bella sunt quae sunt sine causa suscepta. Nam extra ulciscendi aut propuldandorum hostium causa bellum geri iustum nullum potes. - Nullum bellum iustum habetur nisi denuntiatum, nisi dictum, nisi de repetitis rebus.» De Republica, III, 23 (35). Ces deux phrases ne nous sont connues que par les citations des Étymologies.
55. Peter HAGQENMACHER, op, cit., p. 156-7.
56. Franz BRUNHOLZL, Histoire de la littérature latine du Moyen Age, Louvain-la-neuve, Brepols, 1991, vol. 1, p. 84-85.
57. RABAN MAUR, De universi libri, XII, in Migne, Patrologie Latine, Ill, col. 531-534. Il cite Éphésiens 6 ; 1 Corinthiens 9 ; Jérémie 1 ; Jean 14 et Éphésiens 2 avant de poursuivre par la fin du texte d'Isidore qui ne citait que des auteurs païens. Peut-être est-ce l'absence de toute allusion biblique ou patristique qui a poussé Raban à ajouter cette incise. L'habitude de compléter les auteurs classiques par des citations bibliques n'est pas sans rappeler l'usage d'Ambroise de Milan ou d'Augustin, à ceci près que ces derniers connaissaient bien et comprenaient les auteurs qu'ils citaient.

HINCMAR DE REIMS
Hincmar, évêque de Reims, était l'un des personnages influents de son temps. Son rôle dans la réfutation et la dégradation de Gottschalk en 849 au synode de Quierzy a été déterminant. Suite à des questions directes de Charles le Chauve, il écrit en 831 "De regis persona et regio ministerio 58, dans lequel nous trouvons « la première théorie du Moyen Âge sur la guerre 59».
Il s'agit d'un de ces «miroirs de princes» qui furent rédigés à l'époque de la décadence de la dynastie carolingienne. Hincmar fait cependant une oeuvre peu originale, puisqu'il reprend un texte anonyme, les XXIV capitula diversarium sententiarum pro negociis reipublice consulendis 60. Il se contente de les ordonner différemment et de les surmonter de rubriques. Sur la guerre, il cite cinq textes d'Augustin, deux textes qui lui sont attribués à tort, deux textes d'Orose et un extrait du second livre des Macchabées. Voici les cinq textes de l'évêque d'Hippone:
De Civitate Dei, IV, 15, qu'Hincmar intitule «Belligare et regnum dilatare sola bonos reges impellit necessitas [Seule la nécessité pousse les bons rois à guerroyer et à agrandir leur royaume]» ;
De Civitate Dei, I, 21, sous le titre « Non peccasse eos qui Deo auctores bella gesserunt [Ceux qui conduisent une guerre dont Dieu est l'auteur ne pèchent point] » 61 ;
• La lettre 205 à Boniface, extrait intitulé « Quod qui bella tractant, et sub arrois militant, Deo non displicent [Ceux qui font la guerre, et combattent par les armes, ne déplaisent pas à Dieu]» ;
De Civitate Dei, I, 26, « Militem potestati obedientem si hominem occidat [Si un soldat, obéissant au pouvoir légitime, tue un homme] » ;
De Civitate Dei, IV, 17,« Victoriam in bello per Omnipotentem dari cui voluerit [La victoire à la guerre est donnée par le Tout-Puissant à qui il veut] » 62.

58. HINCMAR DE REIMS, De regis persona et regio ministerio, in MIGNE, Patrologie Latine, 125, col. 833-856.
59. BRUNHÖLZL, op. cit., p. 200-203. HAGGENMACHER considère que ce texte contient «probablement ce qui se rapproche le plus, durant cette période, de la doctrine classique de la guerre juste», op. cit., p. 19.
60. Nous n'avons pu avoir accès aux Capitula, aussi dépendons-nous d'HAGGENMACHER, op. cit., p. 21 pour leur lien avec le texte du De regis persona de HINCMAR.
61. Le titre est très restrictif par rapport au texte qui aborde également la guerre conduite par les autorités légitimes ainsi que les exécutions capitales.
62. HINCMAR DE REIMS, op. cit., chap. VII, IX-XII (traduction libre).

Nous avons déjà cité ou mentionné la plupart de ces textes dans notre chapitre sur saint Augustin, nous ne reviendrons pas sur leur sens dans leur contexte original. Les points abordés par Hincmar en référence à l'évêque d'Hippone ne touchent qu'au statut moral de la guerre, qui doit être regardée comme une regrettable nécessité, à la justice des soldats dans l' exercice de leurs fonctions, et à la providence divine qui décide de la victoire. Il est étonnant de ne pas retrouver la soi-disant définition augustinienne de la guerre juste telle qu'elle se trouve dans les Quaestiones in Heptateuchum, VI, 10. Les définitions cicéroniennes rappelées par Isidore de Séville et Raban Maur avaient le mérite de s'en approcher. On peut supposer qu'Hincmar ou l'auteur anonyme des Capitula ne les ont pas reprises, à cause de leur origine païenne qui affaiblissait leur autorité. Ils n'ont pas su les rapprocher du commentaire augustinien de l'Heptateuque, bien qu'ils aient été en quête de textes de l'évêque d'Hippone. Comment l'expliquer, sinon par leur ignorance, ignorance qui illustre et confirme notre thèse : la définition augustinienne de la guerre juste était totalement inconnu des lettrés de l'époque carolingienne.

Cela ne signifie pas que les principes généraux de la guerre juste étaient inconnus. On en trouve des traces dans les pénitentiels jusqu'au IXe siècle. Mais ils sont plus proches des principes de pureté rituelle de Basile que de la réflexion éthique d'Augustin. Souvenons-nous que ce dernier estimait que le soldat qui donnait la mort au cours d'une guerre juste ne péchait pas. Or, du Ve au IXe' siècle, on préféra infliger des pénitences plutôt sévères aux soldats. Cette pratique tomba en désuétude lorsqu'on eût tenté d'en utiliser les conséquences canoniques afin d'écarter Louis-le-Pieux du trône en 833. La dernière pénitence collective imposée pour faits de guerre l'a été à l'occasion de la conquête de la Grande-Bretagne par les Normands (1066). Bien que l'expédition ait été approuvée par le pape, les combattants se sont vus imposer
une pénitence publique. La persistance de cette pratique montre que durant tout le haut Moyen Âge, saint Augustin ne fut pas la référence majeure sur notre sujet. En droit, on se référait, soit à Cicéron, soit au code Justinien, soit au droit coutumier germanique. Pour le salut de l'âme des combattants, les pénitentiels se situaient plutôt dans la tradition de Basile.

Les choses changèrent à partir du XII' siècle avec la publication de l'oeuvre monumentale du rrioine Gratien.

GRATIEN
(i) LA CAUSE 23 DU DECRETUM : LE CONTEXTE.

À notre avis, la majorité des auteurs sous-estime le rôle de Gratien en ne voyant en lui qu'un compilateur de génie ayant rassemblé les principaux enseignements des Pères en une seule oeuvre 63. Les principaux textes à propos de la guerre se trouvent dans la Cause 23, à laquelle les éditions posttridentines donnent souvent le titre De re militari et bello. On estime en général qu'il s'est contenté de recueillir une doctrine de la guerre juste qui prévalait avant lui et de la transmettre aux générations ultérieures. Or, nous avons vu combien il est douteux qu'une telle doctrine ait existé en tant que telle durant le haut Moyen Âge, et plus encore qu'elle ait prévalu même si les lettrés avaient accès aux textes cicéroniens. Il nous semble tout aussi douteux que Gratien ait eu de quelque manière l'intention de recueillir et de canoniser les textes de façon à exprimer une doctrine de la guerre.

63. GRATIEN, Concordia discordantium canonum, in Corpus luris Canonici, pars prior, Emendatum et Notis illustratum Gregorii XIII, Pont. Max. iussu editum, Indicibus variis, et novis, & appendice, Pauli LANCELOTII, Coloniae, 1623.

Comme le remarque Haggenmacher, les compilations de textes anciens semblent avoir connu un nouvel essor à l'époque de la Querelle des Investitures 64. Les canonistes du XII' siècle puisèrent à leur tour dans ces compilations sans jamais consulter les ouvrages originaux. Les textes augustiniens et grégoriens sur la répression des hérétiques et des schismatiques ainsi que sur la guerre trouvèrent un large accueil. Le centre de gravité de la question du jus gladii avait en effet glissé. On ne se demandait plus si je bras séculier pouvait se mettre au service de l'Église, mais plutôt si l'Église elle-même pouvait s'opposer militairement à l'Empereur.

Les sources de Gratien nous sont connues : il s'agit surtout d'Anselme de Lucques et d'Yves de Chartres. Burchard de Worms avait recueilli avant la Querelle des Investitures les décisions conciliaires sur la guerre dans le sixième livre de son Décret intitulé De homicidiis. Il suivait en cela la tradition des anciens pénitentiels qui traitaient de la guerre dans le contexte de l'homicide. Anselme de Lucques, tout dévoué à Grégoire VII, consacre les deux derniers chapitres de sa Collectio canonum à l'excommunication, la vindicte et la juste persécution, citant de nombreux passages de saint Augustin 65. Yves de Chartres, plus nuancé, suit le plan de Burchard dans son Decretum et place les textes sur la guerre dans sa partie X sur l'homicide 66 tout en ajoutant à la collation de son modèle de nombreuses citations patristiques et décrets pontificaux. Ces ajouts, Haggenmacher considère qu'on les doit à la querelle grégorienne qui a incité les auteurs de Décrets à mettre à jour la masse patristique dont ils avaient besoin 67. Notons que la plupart des canons augustiniens cités par Gratien le sont déjà par Yves de Chartres .

Comme le remarque Haggenmacher, les compilations de textes anciens semblent avoir connu un nouvel essor à l'époque de la Querelle des Investitures". Les canonistes du XII' siècle puisèrent à leur tour dans ces compilations sans jamais consulter les ouvrages originaux. Les textes augustiniens et grégoriens sur la répression des hérétiques et des schismatiques ainsi que sur la guerre trouvèrent un large accueil. Le centre de gravité de la question du jus gladii avait en effet glissé. On ne se demandait plus si je bras séculier pouvait se mettre au service de l'Église, mais plutôt si l'Église elle-même pouvait s'opposer militairement à l'Empereur.

Les sources de Gratien nous sont connues : il s'agit surtout d'Anselme de Lucques et d'Yves de Chartres. Burchard de Worms avait recueilli avant la Querelle des Investitures les décisions conciliaires sur la guerre dans le sixième livre de son Décret intitulé De homicidiis. Il suivait en cela la tradition des anciens pénitentiels qui traitaient de la guerre dans le contexte de l'homicide. Anselme de Lucques, tout dévoué à Grégoire VII, consacre les deux derniers chapitres de sa Collectio canonum à l'excommunication, la vindicte et la juste persécution, citant de nombreux passages de saint Augustin 65. Yves de Chartres, plus nuancé, suit le plan de Burchard dans son Decretum et place les textes sur la guerre dans sa partie X sur l'homicide 66 tout en ajoutant à la collation de son modèle de nombreuses citations patristiques et décrets pontificaux. Ces ajouts, Haggenmacher considère qu'on les doit à la querelle grégorienne qui a incité les auteurs de Décrets à mettre à jour la masse patristique dont ils avaient besoin 67. Notons que la plupart des canons augustiniens cités par Gratien le sont déjà par Yves de Chartres .

64. «En vue d'étayer ses prétentions face à son adversaire impérial, ce pontife [Grégoire VII] semble avoir fait compiler des collections d'extraits; fruits d'un ratissage systématique des pères et des pontifes les plus éminents.» HAGGENMACHER, op. cit., p. 27.
65. Ibid., p. 28, passim.
66. « Decreti pars decima : De homicidiis spontaneis, et non spontaneis. De parricidis, et fratricidii. Et de occisione legitimarum uxorum, et seniorum, et clericorum. Et quod non omnis hominem occidens homicida sit ; et de eorum poenitentia [Décrets, partie X : De l'homicide, non prémédité et prémédité. Du parricide et du fratricide. Et du meurtre de l'épouse légitime, et des vieillards et des clercs. Et que tout homicide n'est pas un meurtre; et de leurs pénitences]»et «Panormia, liber octavus : De homicidio», YVES DE CHARTRES, Decretum et Panormia, in MIGNE, Patrologie Latine, 161, col. 689 et 1303 (traduction libre).
67. HAGGENMACHER, op. cit., p. 29.

En regroupant ainsi sous des rubriques de leur cru les textes des Pères, les auteurs de ces collections font oeuvre originale. Gratien, un des premiers représentants de la scolastique naissante, recueille, confronte et cherche à harmoniser par la raison les canons des Pères 68. Les altérations et le nouveau
contexte dans lequel sont placés les écrits patristiques altèrent leur sens qui échappe désormais aux compilateurs. Croyant lire du saint Augustin ou du saint Isidore, les glossateurs ultérieurs liront en réalité du Gratien, et eux-mêmes apporteront leur pierre à l'édifice conceptuel qui conduira à la synthèse de saint Thomas. Il nous semble qu'une erreur de perspective semblable conduit bien des modernes à attribuer à saint Augustin les intentions des scolastiques, puis des juristes de la Renaissance 69.

L'intention de Gratien ne fut pas d'établir la doctrine de la guerre juste. S'il réunit les éléments qui permettront aux sommistes de le faire, c'est pour servir un autre dessein. Celui-ci est perceptible par le lieu où il intégra sa Cause 23 dans son Decretum. Contrairement à Yves et malgré de nombreux emprunts à son Decretum et à la Panormia, il la plaça après une section sur le parjure (la Cause 22) au cours de laquelle il soulevait la question de la contrainte exercée par un évêque sur un archidiacre.

Or, c'est pour ne pas laisser le lecteur sur l'impression qu'il est défendu d'user de contrainte en vue de ramener les méchants du droit chemin, nous expliquent les commentateurs, que Gratien a consacré la causa suivante à l'hérésie et à la façon de la réprimer, au besoin par la force armée 70.

Le casus 23, tel qu'il est posé, traite de la répression de l'hérésie et des moyens licites pour contraindre les hérétiques à revenir à la foi catholique 71. De là découlent les huit quaestiones qui doivent être considérées comme un  tout 72. À les séparer, on a l'impression que la guerre est la préoccupation principale de Gratien. En réalité, il doit établir sa légitimité et sa justice, avant d'autoriser l'Église à en user contre des hérétiques, mais cette question n'occupe pas la place centrale de la Cause 23, tant en volume qu'en structure. Car même si les huit questions sont ordonnées autour des deux fins de l'action militaire qu'il pose dans le dictum initial (« iniuriam propulsare » et « uindictam infere»73), seules les trois premières traitent de la guerre, les deux suivantes abordent la répression contre les hérétiques, les Questions six et sept sondent les conséquences de la répression et la dernière aborde une question un peu marginale mais importante : celle du droit des clercs à porter les armes. Or, les trois premières Questions sont peu volumineuses, la seconde, qui donne les définitions de la guerre juste, étant la plus courte. Les Questions quatre et cinq sont de loin les plus détaillées : elles abordent en détail la légitimité et les moyens dont peut user l'Église pour persécuter les hérétiques. Si donc la guerre est bien l'une des préoccupations de Gratien, elle l'est de manière secondaire par rapport à un objectif plus important à ses yeux : justifier le recours à la violence par l'Église contre les hérétiques. Il est vrai que les limites entre la guerre, l'action judiciaire et l'action de police restaient confuses et que le fil du raisonnement n'est pas facile à suivre pour un lecteur moderne. C'est néanmoins à cette seule fin que Gratien va regrouper et réorienter les textes qui seront utilisés par Thomas d'Aquin.

68. On trouve les prémices de cette méthode de travail chez Hincmar qui regroupe les textes cités sous des rubriques de son invention, mais c'est bien sûr Abélard qui l'a explicitée dans sa préface du Sic et non.
69. La persistance de cette erreur de perspective s'explique aussi par l'influence considérable de Gratien dans l'élaboration du droit canon : « Le décret de Gratien [ ... ] publié vers 1140, reproduit soixante et onze documents épiscopaux (lettres ou statuts synodaux), plus cent cinquante citations de lettres de souverains pontifes (saas compter les extraits de pénitentiels) datés de 741 à 891 [ ... ] ; la grande réforme grégorienne du XI' siècle n'atteindra pas ces chiffres», Jean IMBERT, Les temps carolingiens (741-891), l'Église: La vie des fidèles, tome 5, vol. 2, p. 258, in Histoire du droit et des institutions de l'Église en Occident, Gabriel LE BRAS et Jeao GAUDEMET dir., Cujas, s. 1., 1996, 17 tomes. Certains auteurs, après avoir atttibué la paternité de la doctrine à saint Augustin, nuancent ensuite leur propos, tel Joblin, qui déclare que la théorie s'élabore peu à peu au Moyen Âge et qui souligne l'importance de Gratien, Joseph JOBLIN, L'Église et la guerre, Paris, Desclée de Brouwer, 1988. Xavier Boniface ne s'y trompe pas et note que l'évêque d'Hippone n'élabore pas de doctrine de la guerre juste, même s'il la mentionne, alors qu'il fait état du rôle de Gratien qui «précise la notion de guerre juste», Xavier BONIFACE, L'aumônerie militaire française (1914-1962), Paris, Cerf, 2001, p. 21-22.
70. HAGGENMACHER, op. cit., p. 27.
71. GRATIEN, Decretum, C. 23, pr.
72. «(Qu. I) Premièrement, est-ce pécher qu'être soldat? (Qu. II) Deuxièmement, quelle guerre est juste et comment les fils d'Israël ont-ils mené des guerres justes ? (Qu. III) Troisièmement, faut-il protéger ses compagnons de l'injustice par les armes ? (Qu. IV) Quatrièmement, doit-on conduire des expéditions punitives ? (Qu. V) Cinquièmement, est-ce un péché de tuer ceux qui ont été condamnés par un juge ou un magistrat subalterne ? (Qu. VI) Sixièmement, est-ce que les maux doivent concourir au bien ? (Qu. VII) Septièmement, est-ce que les biens des hérétiques et de leurs églises peuvent être saisis, et est-ce que celui qui s'empare de ce qui a été confisqué aux hérétiques est réputé s'emparer de biens étrangers ? (Qn. VIII) Huitièmement, est-il permis, par l'autorité des évêques ou de n'importe lequel de leurs clercs, de prendre les armes sur ordre du délégué apostolique ou de l'empereur?», ibid. (traduction libre).
73. Ibid, C. 23, I, i. pr.

(ii) LES TEXTES

Nous avons déjà noté que la plupart se trouvent dans les trois premières Questions. Nous les résumerons et exposerons la façon dont Gratien les agence, puis nous approfondirons la Question II qui donne la définition de laguerre juste.
Dans le dictum qui introduit la Question I, Gratien définit les deux fonctions de l'action militaire 74 qui structureront sa Cause 23 et il pose la question de la compatibilité du recours aux armes avec l'Évangile. Il cite à cette occasion les textes classiques du Nouveau Testament, tel le Sermon sur la Montagne 75. Il répond à la question en citant dans son deuxième canon le sermon de saint Augustin sur la guérison du fils du centurion. Il reprend ainsi l'argument typiquement augustinien selon lequel tendre l'autre joue et ne pas rendre le mal pour le mal sont des dispositions intérieures qu'il n'est pas toujours opportun d'appliquer littéralement 76. Puis, après avoir cité la Lettre 207 à Boniface dans son troisième canon, il reproduit le fameux canon Quid culpatur, extrait du C. Faustum, XXII, 74 et 75, abondamment cité durant les siècles antérieurs 77. Les derniers canons viennent appuyer les affirmations précédentes et Gratien conclut en répétant le résumé du Canon II.

La Question II suit la définition de la guerre juste que nous étudierons plus loin. Gratien commence par expliquer dans son dictum introductif qu'il n'est pas permis, en principe, de protéger son compagnon d'une agression (iniuria) par les armes. Il développe longuement ce point en l'appuyant de nombreuses citations bibliques. Mais il propose dans le second versant du dictum le principe selon lequel, s'il est interdit au particulier de rendre le mal pour le mal, cela est permis au juge 78. Le Canon I est long, car sous le titre «Quot sint differentiae retributionis », il reprend le canon traditionnel « Sex differentiae sunt », tiré du commentaire augustinien du Psaume 108 sur lequel va être basée sa démonstration : Car le moine le fait suivre d'un long dictum dans lequel il explique que corriger un adversaire pour sa repentance est parfois lui rendre le bien pour le mal, idée qui lui permet d'enchaîner immédiatement en affirmant que l'Église peut légitimement faire appel à l'Empereur pour sa défense. C'est l'idée développée dans le second Canon intitulé « Ab inperatore ecclesia auxilium postulare debet » et fondée sur la Lettre 50 de saint Augustin à Boniface. Suivent ensuite une série de canons justifiant le recours à la contrainte contre les hérétiques 79, où sont intercalés des canons justifiant la guerre défensive, la défense du prochain ou la lutte contre les pirates 80.

74. Nous les avons mentionnées plus haut : « Quia omnis milicia uel ob iniuriarn propulsandam, uel propter uindictam inferendarn est instituta [Que touie armée est instituée soit pour s'opposer à l'injustice, soit pour punir un méfait.] », ibid., traduction libre.
75. Par exemple : « Lorsqu'il est dit : "Si quelqu'un te frappe sur une joue, tends-lui aussi l'autre"; et aussi : "Quelqu'un t'a contraint à faire un mille, fais-en deux avec lui"; de même, lorsque l'Apôtre dit aux Romains : "Ne vous défendez pas, bien-aimés, mais laissez agir la colère". », ibid., traduction libre.
76.  «Ainsi leur est-il répondu : les commandements de patience ne sont pas tant à retenir que ponr la démonstration trompeuse du corps que pour la préparation du coeur. De là ce que dit Augustin dans le sermon snr l'enfant du centurion[ ... ]», ibid., I, ii, traduction libre.
77. Ibid., I, iv. HAGGENMACHER souligne les importants remaniements qu'a subi le texte d'Augustin. Il les attribue à Gratien, du fait qu'Yves de Chartres le cite correctement, tant dans son Decretum que dans sa Panonnia. Il voit dans ces altérations une« éloquente illustration de la naissance véritable de la doctrine médiévale de la guerre juste : de l'édifice augustinien, seuls certains matériaux ont été démontés ; et c'est sous une forme retaillée qu'ils se virent incorporés dans une construction nouvelle datant pour l'essentiel de l'époque romane », op. cit., p. 88.
78. «Le bien en effet n'est pas d'exiger à juste titre la punition de l'injustice, que le juge inflige cependant droitement, parce que c'est rendre le mal ponr le mal, mais plutôt de rendre le bien pour le mal. », GRATIEN, Decretum, C. 23, III, i. pr (traduction libre).
79. Voici les titres de ces canons :
C. III. Les catholiques peuvent demander aux pouvoirs institués de les défendre contre les hérétiques.
C. IV. Combien diffère la persécution des hérétiques de celle des catholiques.
C. IX. Ceux qui méprisent les mandats divins seront astreints à de sévères peines.
C. X. Les empereurs, à la demande des évêques, doivent assurer la défense de l'Église contre la puissance des riches (traduction libre).
80. C. V. Celui qui protège sa patrie contre les Barbares par la guerre est pleinement juste.
C. VI. Celui qui affaiblit ses membres est utile au brigand ou au pirate.
C. VII. Celui qui ne s'oppose pas à l'injustice que subit son compagnon est semblable à celui qui la commet (texte de saint AMBROISE, De officiis, I, 36).
C. VIII. Celui qui tarde à s'opposer à l'impiété des méchants l'encourage (traduction libre).

Revenons maintenant à la Question II où Gratien transmet ses définitions de la guerre juste. Au premier abord, rien de surprenant : le premier canon reprend les Étymologies d'Isidore de Séville.

Une guerre est juste si elle est déclarée par un acte officiel et conduite pour recouvrer des biens ou pour repousser des hommes. § 1. Est appelé juge celui qui dit le droit au peuple, ou qui le juge selon le droit. Se prononcer selon le droit est juger justement. Car celui en qui ne se trouve pas la justice n'est pas juge 81.

Cependant, à y regarder de plus près, Gratien leur apporte des modifications significatives 82. Tout d'abord, la définition contraire est supprimée 83. La conséquence principale en est que la legitima ratione cicéronienne ne passe pas le seuil de la canonisation. Ensuite, le «ex praedicto» se transforme en «ex edicto», le «de rebus repetitis » en « de rebus repentendis » et le « hostium
» en « hominum».Tout cela conduit à un éloignement de l'esprit romain, notamment en gommant toute allusion au rituel fécial que Gratien ne pouvait comprendre, et nous fait passer du bellum romain à la guerra médiévale dans laquelle la cause matérielle devient prépondérante 84. Enfin, à la suite d'Yves de Chartres, Gratien fait suivre la définition de celle du juge. Celle-ci provient du même livre des Étymologies, mais Isidore n'avait établi aucune corrélation entre elles. Ce rapprochement est lui aussi conforme aux conceptions médiévales du pouvoir politique : il conduit à faire dépendre l'edicto du iudex qui acquiert ainsi la compétence de guerre.

81. «Iustum est bellum, quod ex edicta geritur de rebus repetendis, aut propulsandorum hominum causa. § 1. Index dictus est, quia ius dicta! populo, siue quod iure disceptet. lure autem disceptare est iuste iudicare. Non enim est index, si non est iusticia in eo.» GRATIEN, DECRETUM, C. 23, II, i (traduction libre).
82. Ces modifications de la définition isidorienne se trouvent déjà chez Yves de Chartres. La seule différence significative entre Yves et Gratien est la transformation du « hostium » en « hominum », Panormia, VIII, 54.
83. Voir supra, note 53.
84. HAGGENMACHER, op. cit., p. 157. Pour la différence entre le bellum romain et la guerra germanique, ibid., p. 98 sq.

Nous citons en entier le second canon car il reprend le texte connu pour être la définition augustinienne de la guerre juste.

Car toute guerre n'est pas licite. Mais lorsqu'une guerre juste est menéé, on ne s'écarte pas de la justice que l'on combatte ouvertement ou que l'on tende des pièges. On a cependant coutume de définir comme justes celles qui punissent des injustices, ainsi on doit attaquer une cité ou une nation qui a négligé de punir un forfait perpétré par l'un des siens ou de restituer ce qui a été enlevé par des injustices. Mais aussi cette sorte de guerre est sans aucun doute juste, celle que Dieu ordonne, car il sait ce qui doit être fait et à qui cela doit être fait ; dans une telle guerre, le général de l'armée ou son peuple n'est pas tant l'auteur de la guerre que le ministre qui doit exécuter un jugement.

Gratien : Donc une guerre est juste si elle est déclarée par un édit, ou si elle punit des injustices. Voyons de quelle manière une guerre juste a été conduite par les fils d'Israël 85.

Gratien est le premier auteur à déterrer la définition augustinienne de l'oubli. Nous ne revenons pas sur le rôle secondaire que cette définition joue dans le commentaire augustinien. Les altérations que lui fait subir Gratien sont significatives. La structure grammaticale et logique de la phrase est modifiée par la transformation du « si qua » augustinien en « sic », la suppression du « quae bello » devant « petenda est » et l'ajout du « que » devant « uel uindicare neglexerit ». Tout cela a pour résultat de transformer les illustrations du « ulciscuntur iniurias », qui était chez saint Augustin la seule cause de guerre, en une énumération de causes différentes et également admissibles. Par conséquent, la guerre Deus auctore, qui chez Augustin est opposée à la guerre juste 86, devient chez Gratien une simple illustration supplémentaire. Cette modification associée à l'éviction de la legitima ratio isidorienne sert parfaitement la cause qu'il entend défendre : la lutte par le fer contre les évêques hérétiques.

85. « lusta autem bella soient diffiniri, que ulciscuntur iniurias, sic gens et ciuitas, petenda est, que uel uiudicare neglexerit quod a suis inprobe factum est, uel reddere quod per iniurias ablatum est. Sed et hoc genus belli sine dubio iustum est, quod Deus inperat, qui, nouit quid cuique fieri debeat; iu quo bello ductor exercitus uel ipse populus non tarn auctor belli, quam minister iudicandus est.» GRATIEN, Decretum, C. 23, II, ii (traduction libre).
86. En ce qu'elle n'a pas besoin d'autre justification que la qualité de son ordonnateur pour être juste, voir supra.

Le dictum final introduit le dernier canon qui est une simple illustration biblique de la guerre juste : « Il faut vraiment remarquer de quelle manière une guerre juste a été entreprise par les fils d'Israël contre les Amoréens. La traversée de leur pays sans causer de dégâts leur fut en effet refusée, ce qui leur était dû selon le droit le plus juste de la société humaine 87».

Il s'agit de répondre ici au deuxième volet de la Question II qui a été annoncé par Gratien : « Quomodo a filiis Israel iusta bello gerebantur ?« . Il cite à cet effet un troisième texte augustinien que nous connaissons déjà 88. Ce qui justifie ici la guerre, ce n'est pas qu'elle est ordonnée par Dieu, mais qu'elle répond à une injustice faite aux Israélites : le refus du passage, demande pourtant conforme à l'usage de la « société humaine ».


4. CONCLUSION

On perçoit en définitive comment Gratien, servant les desseins de la papauté suite à la Querelle des Investitures, redécouvre la définition donnée par saint Augustin au détour de son commentaire du livre de Josué, et comment il la travaille, l'infléchit sensiblement pour appuyer son propos général. La plaçant ainsi transformée dans un nouveau contexte, il la « canonise  » d'une manière qui permettra aux scolastiques de formaliser leur réflexion sur la guerre, celle-ci trouvant sa forme la plus accomplie dans la formulation de saint Thomas d'Aquin. On peut dire que la théorie chrétienne de la guerre juste est née lorsque la discipline pénitentielle fut réformée au cours du XIIe siècle. Le rôle plus important attribué aux confesseurs impliquait que la littérature pénitentielle fût mêlée de quelques principes théologiques. Évaluer la gravité du péché et la satisfaction nécessaire demandait à considérer si le meurtre avait été commis ou non dans le cadre d'une guerre juste. Alexandre d'Alès 89 reprit et systématisa ses conditions, reprenant à la suite de Raymond de Penafort 90, les canons patristiques d'Yves de Chartres et de Gratien. Thomas d'Aquin 91 eut plus tard le mérite de la clarifier et de l'énoncer à nouveau en des termes qui la rapprochaient de ses origines latines avec suffisamment de liberté pour qu'elle s'adapte à la situation contemporaine. Il sut également préserver et perpétrer ce qui constitue à nos yeux la dimension spécifiquement chrétienne de la théorie : l'accent placé sur le for intérieur, avec la condition de la recta intentio qui ne peut que transcender un cadre trop restrictivement juridique.

87. GRATIEN, Decretum, C. 23, II, iii, (traduction libre).
88. Saint AUGUSTIN, Quaest. Hept., IV, 44, voir supra note 40.
89. ALEXANDRE n'ALÈS, Summa theologica, III, n. 446.
90. RAYMOND DE !'ENAFORT, Summa de casibus poenitentiae.
91. Saint THOMAS d'AQUIN, Somme théologique, La charité, Tome troisième, 2a-2ae, Questions 34-46.

La théorie de la guerre juste, telle qu'elle fut formulée par l' Aquinate, servit de base aux controverses de la renaissance aux cours desquelles elle subit de nombreuses altérations 92. Devant une histoire aussi riche et complexe, il nous semble difficile de faire de la tradition de la guerre juste une tradition spécifiquement chrétienne. Il semble tout aussi compliqué d'en attribuer la paternité à saint Augustin. Son apport fut certes, en ce domaine comme en tant d'autres, important. Il ne nous a pas paru décisif, tant d'autres contributions, telles celles des textes juridiques romains et des canonistes du x1r siècle, se sont révélés conséquents.

92. On pense naturellement aux apports de Francisco de Vitoria (vers 1480-1546), de Francisco Suarez (1548-1617) et d'Hugo Grotius (1583-1645).

Frank BOURGEOIS
Bordeaux

* Frank BouRGEOIS est pasteur de l'Église Réformée de France, aumônier militaire régional de la Zone de Défense Interarmée du Sud-Ouest (Bordeaux) et doctorant à l'Institut Protestant de Théologie ainsi qu'à l'Université de Versailles/Saint-Quentin.