Que peut apporter le christianisme dans l'espace public ?

François Clavairoly est intervenu lors d'une soirée d’Ethique publique proposée par le Centre Sèvres, à Paris. 

Communication de François Clavairoly
Président de la Fédération protestante de France
Centre Sèvres
2 juin 2015

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« L’Eglise est le maquis du monde, il ne s’agit donc pas de prendre le pouvoir mais d’organiser la résistance, en attendant le grand débarquement du royaume ». R.de Pury, Lyon, 1944.

 

Cette citation replace délibérément le christianisme, dans sa dimension protestante, devant l’exigence de la réflexion sur son rapport au politique. Elle oblige à relire Romains 13, le fameux chapitre de l’épitre de Paul interprété par Karl Barth après la première guerre mondiale, non comme une injonction à la soumission au pouvoir ou au contraire à son rejet en vue d’une fuite au désert, mais à la recherche incessante d’une relation juste et libre à son endroit. Cette citation désigne l’Eglise et le christianisme non comme institution d’abord, ou comme instance d’autorité ou au contraire comme une sorte de service public chargé de la morale et de la paix dans les ménages et les cités, mais comme acteur de transmission d’un message d’espérance et de résistance, comme sentinelle des temps qui viennent et qu’il faut annoncer. Il s’agit donc de se faire connaitre, de faire connaitre un message, une information, une bonne information, et d’oser passer inlassablement de la clandestinité au grand jour. L’agora d’Athènes, que Paul a fréquentée ne lui a, certes, pas toujours réussi en tant qu’espace de dialogue et de communication, mais il y a bien dû y avoir quelque espace public dans l’empire romain pour que circulent finalement jusqu’à nous les idées évangéliques et le message du Christ.

L’existence et la vitalité de ce que l’on nomme aujourd’hui l’espace public sont définies comme un des signes majeurs des régimes démocratiques. Et il faut à la fois se réjouir de cette réalité sans cesse en redéfinition et prendre conscience, eu égard aux évolutions du monde politique et de l’histoire, combien cette réalité peut soudain se révéler fragile et se trouver menacée par des événements et des logiques violentes qui s’enchaînent et des acteurs peu soucieux du « vivre ensemble », selon l’expression si familière d’un Paul Ricœur, lui-même attentif et lucide sur ce sujet. L’espace public, dans une République laïque, est le lieu lumineux qui est au service de la délibération démocratique préparant l’opinion et, le cas échéant, engageant une société vers une décision commune : Une société qui ne soit pas saturée par le tout politique, par le pouvoir militaire et policier ou par le religieux, mais qui peut ouvrir et cultiver un tel espace de liberté, une sorte d’interface entre les citoyens et les pouvoirs, et qui se présente comme lieu d’échange symbolique du sens pour vivre le consensus et envisager l’avenir autrement que par la violence.

Les relations des religions avec cet espace public sont complexes et ont une histoire, autant que les relations des religions avec le pouvoir en France, qui ont varié au cours du temps. Mais nous pouvons tracer à grands traits deux régimes de relations, et voir apparaitre en ce moment-même un troisième type, si je peux le nommer ainsi, dans une suite chronologique.

- Premièrement, un régime de relation proche, intime et quasi fusionnelle, n’empêchant pas les conflits mais créant une collusion peu propice à la démocratie et la diversité confessionnelle qui lui est corollaire, avec un espace public restreint et une marge de manœuvre limitée de la religion : c’est, après le temps de la monarchie, ce qui sera appelé le régime concordataire, établissant le lien de dépendance qui, durant tout le XIXe siècle, marquera les relations entre le christianisme et le pouvoir. L’espace public sera celui que la presse, notamment, osera aménager, ainsi que les clubs, les sociétés savantes et les cercles d’intellectuels et de penseurs. Un espace riche et fertile mais finalement réservé à l’élite politique, universitaire, artistique, scientifique et religieuse.

- Le deuxième régime est celui de la séparation, tel que nous la connaissons aujourd’hui grâce à la promulgation de la loi du 9 décembre 1905, avec ses évolutions et malgré les questions qu’elle laisse ouvertes. Cette loi ne parle pas de laïcité (bien que régulièrement on la désigne comme la loi de la laïcité, alors que ce n’est pas son sujet, mais bien celui de l’organisation du culte public en France), mais elle sépare les partenaires liés jusque-là, et elle établit la liberté de culte. Le régime de séparation entre les Eglises et la République laïque est un régime normalement apaisé, mais ces derniers temps il prend toutefois les chemins de la neutralisation, par une sorte de fièvre obsidionale qui le crispe, empiétant sur la société qui elle, pourtant, n’est pas destinée à être laïque. Je plaide par conséquent, partout où je me trouve, pour une laïcité décrispée, décontractée.

- Le troisième type que l’on voit se dessiner est enfin celui de l’exclusion, pour reprendre les mots du politologue Olivier Roy, ou de l’exculturation pour parler avec la sociologue Danièle Hervieu-Léger. Une relation qui pourrait ne plus être qu’un vague lien, une référence presque effacée dans la mémoire oublieuse d’une République entrée de plain-pied dans la postmodernité.

Depuis 1905, nous sommes ainsi passés d’un régime de la catholicité à celui de la laïcité, selon l’expression d’Emile Poulat, et je reprends ces mots de son dernier livre d’entretien : « aux sources intellectuelles de cette idée de laïcité comme liberté de conscience, se trouve la philosophie des Lumières et son combat pour supprimer toute discrimination, même religieuse, en ouvrant l’espace public sans condition préalable d’orthodoxie. Il s’agit de passer d’un espace fermé en vertu de la vérité catholique, qui considère comme fausse toute autre religion, à un espace ouvert au nom des libertés reconnues à tous. » Et il poursuit : « la laïcité définit un espace public ouvert à tous ; il n’y a donc pas de symétrie entre catholicité et laïcité, l’Eglise catholique a continué à exister à l’intérieur de la laïcité, mais elle a dû apprendre à faire place à d’autres qu’elle. »

Du coup chaque confession s’est trouvée placée dans cet espace à équidistance des autres, de même qu’à équidistance des autorités et des pouvoirs, dans un rôle qu’elles ont dû apprendre à assumer publiquement, et, de plus en plus, ensemble. La laïcité met donc fin à un régime de monopole et elle organise les conditions de la prise de parole et de l’interpellation publique entre les citoyens, qu’ils se réclament ou non d’une conviction religieuse. Le protestantisme pour sa part, se tient engagé  dans cette performance de la laïcité, non seulement par intérêt, comme les autres partenaires, mais aussi par conviction, fondé qu’il est sur l’affirmation constante du principe de la liberté de conscience et du respect de la démocratie, acceptant la diversité des interprétations et le dissensus, acceptant cette permanente conversation démocratique qui ne tient pas a priori pour définitif toute position politique ou telle posture éthique.

Premier point d’étape : Le christianisme dans sa version protestante, n’est donc pas en surplomb de la société ou accoudé au balcon de l’immeuble, au-dessus de la place, et se considérant comme préservé du tumulte de l’espace public ou attendant son heure pour avoir le dernier mot qui serait universel, valable et applicable ici, au loin et pour toujours. Au contraire, se percevant comme un co-producteur de la laïcité, le protestantisme se veut aussi compagnon de route de la République et de son histoire, y compris dans ses derniers combats qu’elle a du mal à remporter elle-même après les avoir énoncés : (égalité homme femme, exclusion, pauvreté, éducation, asile, sexualité, questions liées à la fin de vie, écologie, et bientôt, transhumanisme.

Les choses bougent, donc : ce processus de participation active aux débats dans l’espace public se poursuit. Mais désormais la nécessité se fait ressentir de la prise en compte de la profonde mutation du paysage religieux en France. Cette prise de conscience conduit chaque confession et chacun de nous, y compris les autorités et les pouvoirs publics, à tenir compte de la présence de nouveaux visages, de nouveaux points de vue déjà présents depuis longtemps mais ignorés jusqu’alors de cet espace : l’islam, les nouveaux mouvements religieux, les Eglises chrétienne issues de l’immigration, etc. La conversation démocratique s’enrichit alors peu à peu et s’élargit à des partenaires jusque-là ignorés ou même parfois méprisés. Après les débuts de l’œcuménisme, après le traumatisme de la première guerre mondiale puis  de la seconde, qui ont marqué des populations entières et mêlé leurs souffrances et leurs questionnements sur le sens de l’existence,  sur la pertinence même de la foi chrétienne et la légitimité de son Dieu, après les interrogations fortes sur la notion de progrès ou celle du sens de l’histoire, le discours chrétien s’est reconnu enfin vulnérable, critiquable, divers, à la fois catholique et protestant, progressiste et conservateur. Et au cœur de ces interpellations il s’est trouvé non seulement complexifié, pluralisé en quelque sorte, mais aussi mis en cause, contesté, et peu à peu relativisé et finalement perçu par certains comme obsolète, facultatif, périphérique, mis à l’écart. Le phénomène de sécularisation et d’effacement progressif et la démonétisation du référent chrétien dans la construction du vivre ensemble, ont eu pour conséquence, ce que la sociologie nomme justement l’exculturation du christianisme, son excommunication par la société laïque qui, elle, avance tant bien que mal sans lui, dans une ultra modernité non pas sans religion, non pas areligieuse, mais totalement émancipée, au moins, de l’obligation de lui demander son accord et même son avis.

Deuxième point d’étape : Cette rupture plus ou moins bien comprise et décrite, mais bien réelle, entre le christianisme et la culture, cette recomposition d’une culture sans religion, cette construction d’une culture sans culte (que je redoute vraiment), et cette apparition, par ailleurs, de religions sans culture, «hors sol» en quelque sorte,  ou sans réel enracinement dans la culture (je pense à certaines communautés issues de l’immigration qui peinent à s’acculturer en France ou encore à l’islam qui avance lentement vers son inculturation occidentale et démocratique, mais donc inexorablement aussi vers sa sécularisation), créent la distance entre le discours des religions et les autorités, le pouvoir, les instances de régulation. Et le christianisme peine à se faire entendre dans l’espace public où il est bien loin d’être le seul protagoniste.

Devant cette situation nouvelle, la réactivation des discours identitaires et conservateurs, les réaffirmations convictionnelles de la doctrine ou la réaction dans la rue, contribuent encore à faire percevoir la religion par la société comme un donneur d’ordre de mauvaise humeur et non comme un contributeur, et à la laisser s’enfermer toute seule dans un corner, souvent sociétal, pour ne pas dire éthique, en un type de christianisme peu aimable et en voie de marginalisation.

Le sursaut qui lui permet de tromper cette vision peu optimiste, consiste alors à passer de l’espace public à la scène publique, à utiliser les médias, et du coup à prendre le risque de se laisser instrumentaliser par eux, à les prendre comme planche de salut. Le sursaut consiste donc à se « justifier par les œuvres », les œuvres d’un communiqué de presse ou d’une apparition télévisée dont l’audimat, s’il est bon, effacera d’un coup la peine ressentie de cette mise à l’écart douloureuse. Et alors, comme l’écrit Schlegel, « ce qui se passe, c’est une nouvelle présence des religions dans l’espace public…le franchissement des frontières laïques, une visibilité vestimentaire, rituelle, etc. perçue comme agressive, des revendications inacceptables…En France et en Europe on montre souvent du doigt les musulmans, et surtout des musulmanes ; on pourrait parler des kippas, des costumes religieux des prêtres catholiques. On pourrait aussi parler des visites du pape et de la visibilité que lui donnent les télés au nom de l’audimat, et bien entendu de la visibilité des pentecôtistes et des fondamentalistes protestants… »

Troisième point d’étape : l’espace public n’est pas la scène publique. Et d’ailleurs les religions, quand elles se laissent ainsi utiliser avec gourmandise et orgueil, y compris le christianisme, se révèlent parfois inquiétantes et même comme des dangers publics, à bien des égards, ce qu’elles sont en vérité.

Les religions et le christianisme lui-même peuvent être, en effet, des dangers publics, et dans l’espace public, si elles ne se laissent pas guider par leurs propres valeurs et si elles ne combattent pas leurs propres démons comme le souhaitait tant Ricoeur, dans leur prétention à établir le juste apport à la vérité et  à l’altérité, alors elles peuvent causer de l’effroi au lieu de l’émoi et susciter la crainte au lieu de l’intérêt. C’est que le citoyen se souvient, lui qui sait combien la mémoire du christianisme est mémoire de combat, que le christianisme a prétendu au monopole de la vérité, une vérité « hors histoire » et donc hors de la délibération humaine, qu’il a construit des appartenances souvent excluantes et exclusives, et qu’il a enfin développé des processus de conquête et de prosélytisme et s’est méchamment armé contre les formes de dissidence.

Quatrième point d’étape : Ici, certes, nous pourrons dire que le protestantisme n’est pas exempt de telles critiques. Mais nous pourrons tout aussi bien affirmer que lorsqu’il se tourne vers ses sources vives, celles de Luther ou de Calvin notamment, et de tous ceux qui les ont suivis, il se doit de retrouver ce qui lui donne sa grâce et son élan. Il peut alors rappeler, avec quelque autorité, à la République qu’elle ne peut pas tout, qu’elle ne pourra pas tenir ses promesses toute seule, sans les ressources du christianisme et ses énergies qui œuvrent au service de la justice. Il pourra, dans l’espace public, faire valoir sa parole sur la pertinence et l’impertinence d’une éthique qui ne se veut en aucun cas normative et définitive mais toujours en recherche. Il se tiendra aux aguets des souffrances et des attentes des hommes. Il pourra faire valoir l’exigence de responsabilité, là où le citoyen est dépossédé de sa dignité. Il pourra dire que l’homme est capable, alors que bien des lieux l’asservissent et dévalorisent ses capacités. Il pourra faire valoir que l’Etat doit se préoccuper du plus vulnérable, au risque de créer une société barbare et d’en être comptable un jour, à force de refuser l’accueil, l’asile, le soin à celui qui en a besoin. Cette force d’interpellation sur la responsabilité, la capacité et la vulnérabilité, le christianisme s’en fait l’écho dans ses engagements, dans ses œuvres, ses associations, ses fondations, ses aumôneries, ses solidarités internationales, etc.

Et devant les chemins qui s’ouvrent devant lui, il peut éviter celui qui mène vers des réaffirmations convictionnelles répétitives, un peu vaines et même contreproductives. Il peut en revanche être producteur de sens, au sens de ressources éthico-symboliques et d’intelligence sur les questions éthiques qui viennent et qui sont lourdes d’enjeux. Il peut être fournisseur de soin, par l’engagement qui le caractérise depuis les hôtel-Dieu du moyen âge jusqu’aux lits de soin palliatifs ; il peut enfin être fournisseur de saints, au sens de témoins, dans l’espace public, précisément, des témoins qui parlent de leur foi avec leur cœur et leur intelligence. Porteur de sens, de soin et de saints (au sens de témoin), le christianisme peut être entendu et légitime. Il peut même traverser le désert médiatique qui brûle celui qui s'y arrête, et en sortir béni.

Il peut enfin, telle la sentinelle, discerner ce qui advient, non pour y consentir ou pour s’en effrayer, mais pour le vivre sous le regard de Dieu.

En ce sens, l’espace public où le christianisme exerce son éthique de la discussion, devient pour lui le temple laïc où le message de l’évangile peut se faire entendre. A condition d’en apprendre chaque jour les codes et le langage, à condition d’être dans une relation citoyenne de respect réciproque et de reconnaissance.

La religion (et le christianisme en particulier) n’est donc pas tant ce qui relie (religare) les hommes entre eux, ni ce qui relie les hommes avec Dieu : elle est cette invitation inlassable à relire (religere) notre histoire commune de façon critique pour y discerner et pour y découvrir en devenir, contenues dans une mémoire ancienne, toutes les promesses encore inaccomplies dans la cité, et que le royaume nous désigne de loin : les promesses de justice, de réconciliation et d’humanisation de l’homme.

 

Dans l’espace public, comment inventer un nouvel humanisme qui se fonde sur l’évangile ?