ANNEXE

M. Doudou DIENE, rapporteur spécial sur les Droits de l’Homme à l’ONU (HCHR), aurait dû faire la synthèse de notre colloque ; empêché de participer au dernier moment pour raison professionnelle, il nous a transmis son intervention par mail (voir la synthèse faite par le Pasteur J. Argaud). Voici l’intégralité de son texte :

Mondialisation et Religion
L'enjeu du dialogue interreligieux

La question de la religion, longtemps confinée à la sphère de la pratique personnelle par l'idéologie matérialiste et laïque dominante, est devenu un enjeu central pour la solution et même la simple compréhension des grandes questions internationales actuelles: paix, développement, droits de l'homme, environnement. Elle se manifeste tant à travers l'émergence de l'enjeu éthique sur ces questions que par la référence explicite ou implicite au facteur religieux dans la plupart des grands conflits actuels.

LA DEMANDE RELIGIEUSE

La référence explicite ou implicite au spirituel et au religieux dans le champ social, politique, culturel et éthique dans les sociétés du Sud comme du Nord est souvent l'expression d'une forme radicale d'opposition ou de rejet de la culture matérialiste dominante, de ses valeurs, de ses images et de ses productions. Mais ici, comme ailleurs, le clivage n'est pas seulement Nord/Sud. Dans les société dites développées du Nord, la proclamation de "la fin de l'Histoire" de Fukuyama et l'annonce du "triomphe final" du libéralisme ont suscité des oppositions radicales qui s'expriment aussi sur le champ spirituel et religieux. La "demande religieuse" traduit un degré supplémentaire de complexité, en s'inscrivant de plus en plus non seulement dans des clivages interreligieux traditionnels, mais également en structurant les conflits et contentieux intra religieux. En tout état de cause, la question de la place de l'esprit est posée ici et maintenant. Son expression la plus explicite s'articule autour de la formulation religieuse croissante de la quête identitaire, et du modèle politique, social et idéologique. La recherche de spiritualités non Européennes, dans les sociétés occidentales illustre cette nouvelle quête spirituelle. Mais, c'est surtout dans les pays dits du Sud que cette revendication d'une sorte de « nouvel ordre spirituel » s'exprime de la manière la plus directe et la plus explicite et se traduit à la fois comme réponse aux avatars et impasses de la question du développement mais également par des bouleversements sociaux ou des conflits armés. Cette revendication est généralement interprétée, dans les pays occidentaux, par l'élite intellectuelle, politique et par les médias, sur la base d'une posture laïque, au mieux comme une régression antimoderniste et anti-laïque, au pire comme une expression de l'obscurantisme intrinsèque des sociétés concernées. Cette lecture politique comporte une version plus idéologique qui pose l'islam en général, toutes tendances confondues, comme fondamentalement antinomique avec « la modernité », donc avec l'Occident. Samuel Hunttington a voulu donner à cette lecture un fondement historique et une formulation théorique avec « le choc des civilisations ».
Le spirituel, comme référent central, a également investi l'espace du "bien-être" personnel, de la vie intérieure. Le succès éditorial et commercial des publications classées dans la catégorie « Développement personnel » traduit une demande forte de techniques ou pratiques qui permettent de fournir « les nourritures spirituelles » nécessaires pour répondre à des angoisses existentielles profondes ainsi que le besoin de rencontre et de rupture avec le vécu solitaire des mégapoles modernes. Les grands rassemblements des concerts de musique moderne, traduisent, dans l'univers de la jeunesse, de nouvelles formes de « mystiques sauvages ». L'importance attachée à une autre qualité de la vie intérieure se traduit à la fois par le rejet des formes ritualisées des religions monothéistes dominantes et la recherche de "sagesses" autres. L'engagement "humanitaire", dans ses motivations profondes, pourrait, dans ce contexte, exprimer d'une manière non religieuse le besoin de l'acte de service, qui est considéré comme la plus haute forme de spiritualité, dans la plupart des religions.
La mondialisation, par le questionnement social, culturel et spirituel qu'elle suscite, exacerbe de manière significative ce débat et lui offre une scène dramaturgique où les acteurs s'identifient et s'opposent, les rôles se distribuent et les discours de légitimation ou d'exclusion s'élaborent, dans le champ culturel et spirituel. La controverse sur les sectes, par la surdétermination de sa lecture politique, sa schématisation médiatique et l'exclusion de la réflexion académique, constitue un révélateur significatif, presque viscéral, d'un rejet confus du religieux, un indicateur du degré de tolérance dans la société, mais surtout, brouille le débat et occulte l'urgence d'un débat ouvert, objectif et publique sur la place et le rôle du spirituel dans la société.

LA QUETE DU DIALOGUE

La réponse à ces questions s'articule désormais autour de la centralité du dialogue interculturel et interreligieux dans l'agenda international actuel. Le retour du « refoulé religieux », est désormais une grille de lecture de « l'air du temps ». Il s'agit ici, moins de l'esprit comme transcendance que de la place de l'éthique, la traduction vécue de l'esprit, dans le gouvernement des hommes. Le dialogue est de plus en plus proposé comme la voie royale pour solliciter les religions et les traditions spirituelles, pour une construction de la paix dans la durée, par un long et profond labour éthique du champ du monde.
Toutes ces évolutions, se déroulent dans un contexte d'uniformisation culturelle, de matérialisme dominant et d'érosion des valeurs spirituelles qui soulève la question des conditions d'expression de la foi, de la liberté religieuse, du pluralisme religieux. Le dialogue interreligieux constitue une réponse à ces enjeux. Le dialogue s'est d'abord exprimé par des rencontres entre personnalités religieuses, pour l'affirmation publique, de la volonté de dialogue et du partage de valeurs communes. Ce stade initial et nécessaire du dialogue a montré ses limites, dans la durée, par sa réduction aux religions monothéistes abrahamiques, au détriment d'autres traditions spirituelles, son évacuation d'une introspection critique tant sur le plan théologique qu'historique, et son absence de prise sur le réel par la séparation abstraite du religieux et du politique.
Mais, la prise de conscience de la complexité du terrain religieux, a révélé la nécessité urgente de l'approfondissement conceptuel de la notion de dialogue et l'exploration de nouvelles pratiques du dialogue. A l'approche traditionnelle pertinente, mais réductrice, de dialogue, à la connaissance réciproque, il apparaît désormais nécessaire d'ajouter la mise en lumière, la compréhension et la reconnaissance des interactions entre religions. La connaissance réciproque est réductrice, parce qu'elle implique l'existence d'identités religieuses séparées, alors que l'interaction révèle l'inter fécondation, le maillage et la proximité des religions et traditions spirituelles et donc le pluralisme culturel et spirituel. En soulignant désormais les interactions et les échanges entre civilisations, cultures et traditions spirituelles, il est possible de créer un rempart solide contre les replis identitaires, les enfermements spirituels, les intolérances qui se font jour dans toutes les régions du globe.
Le concept d'interaction permet une perception qualitativement différente de l'autre, de constater que l'altérité ne signifie pas séparation ou différence radicale ou irréductible mais peut être un facteur d'enrichissement. Dans un contexte de crainte et de repli, où l'ennemi d'aujourd'hui est le voisin d'hier, il faut donner à voir et à comprendre que l'identité est texture et mouvement, et mettre en lumière la dialectique du donner et du recevoir, favoriser donc la redécouverte de la proximité. Il s'agit, en dernière analyse, de promouvoir la dialectique de l'universalité et de la diversité et donc de reconnaître le lien entre identités plurielles et patrimoine commun.
Le concept d'interaction éclaire, également, la multiplicité des voies du dialogue. Au dialogue formel et volontariste qui s'exprime par des rencontres, des déclarations et des prières, il convient, désormais, d'ajouter la prise de conscience de la réalité et de la profondeur du dialogue informel qui s'est construit, dans la longue durée, à travers d'innombrables opportunités de rencontres et d'interactions entre cultures, civilisation et religions. Toutes les modalités de rencontre, ont produit, dans l'histoire, des échanges, des interaction et des inter fécondations, formelles ou plus subtiles mais qui en profondeur ont entraîné des transformations durables, dans l'essence comme dans l'expression des cultures, des civilisations et des religions.
Le facteur commun de ce dialogue informel, est constitué par le mouvement des hommes, des peuples et des groupes de populations et des idées et des valeurs, à travers des modalités lourdes comme la guerre, le commerce, l'immigration, le tourisme etc. Un exemple particulièrement significatif de ce dialogue des profondeurs, lent, invisible, mais prégnant, est le surgissement de l'Islam comme deuxième ou troisième religion, dans la plupart des terres de chrétienté, qu'ont longtemps été, les pays de l'Europe occidentale. C'est précisément, la prise de conscience de cette réalité qui entraîne, ici ou là, des crispations identitaires et des réactions xénophobiques dans certains de ces pays.
Une des expressions récentes et particulièrement lourde de sens, de cette crispation identitaire, a été, la proposition de référence à « l'identité judéo-chrétienne » dans la rédaction de la Charte Européenne.
Le débat passionné suscité par cette proposition, qui n'a pas été finalement acceptée, a servi de révélateur à la question qui est, en dernière analyse, le noyau dur du dialogue : la douloureuse reconnaissance par la plupart des civilisations, notamment celles marquées historiquement par un ethnocentrisme impérial, de la réalité du pluralisme, humain, culturel et spirituel.

DIVERSITE ET IDENTITE. LE PLURALISME RELIGIEUX COMME VALEUR DE DIALOGUE

Le concept de diversité appelle, dans ce contexte, une relecture critique. Le concept de diversité semble de plus en plus être dans la pensée dominante la réponse au risque de l'uniformisation culturelle de la mondialisation et de l'exacerbation identitaire, culturel, religieux, ethnique et communautaire. La diversité religieuse est ainsi devenue une nouvelle revendication tant dans les pays affirmant constitutionnellement une religion dominante que dans les pays dits laïques. Or ce concept est idéologiquement et historiquement connoté. En effet, sur le plan conceptuel, la diversité constitue un état de fait d'une réalité ou d'une situation sociale, culturelle, ethnique ou religieuse. Elle, est donc, en tant que telle surdéterminée, par son contexte et son terrain, politique, philosophique, et idéologique. La diversité ne constitue pas, par elle-même une valeur dans le sens éthique du terme. La notion de diversité est ainsi, sur le plan philosophique, lourdement connotée dans les discours philosophique et scientifique du XVIII è et XIXè siècles. Les travaux scientifiques et philosophiques sur la diversité des espèces et des races ont, à ces époques d'européocentrisme aigue, produit des théories de hiérarchisation des différentes espèces et races. Elles ont servi de socle idéologique et philosophique non seulement à l'élaboration de théories raciales, mais également de cadre intellectuel de justification à des entreprises d'exploitation et de domination, comme la traite négrière et la colonisation. Dans ce contexte, la diversité a été conçue, pensée et pratiquée comme différence essentielle et comme grille de lecture de la légitimation de la hiérarchie des races, des cultures et des civilisations. Les penseurs des Pouvoirs impériaux et coloniaux ont, dans cet esprit conçue une théorie de l'universalité qui est une universalité miroir : la civilisation européenne se posant comme le stade suprême de l'évolution humaine, le modèle à atteindre, sur les plans, social, culturel et religieux, tous les autres peuples, n'avaient d'horizon et d'avenir que par un rapport mimétique à elle.
C'est précisément cette instrumentalisation de la diversité qui est au coeur de l'ethnocentrisme. L'européocentrisme par exemple s'est construit historiquement, idéologiquement et culturellement sur une lecture de la diversité comme différence radicale, discrimination et inégalité de l'Autre.
L'ethnocentrisme est historiquement héritière de cette idéologie par le truchement de l'anthropologie coloniale. L'HOMME colonisé a été pensé, présenté et vécu relationnelle ment comme dépourvu ou incapable d'une vision identitaire nationale, culturelle et religieuse, cohérente et construite, mais uniquement surdéterminé par les pulsions existentielles du groupe ethnique. Les constructions théoriques de "l'ethnie", privilégiant tantôt le culturel (langue, religion) tantôt le physiologique, ont été, à l'époque coloniale scientifiquement opportunistes, visant uniquement, derrière l'habillage scientifique, à conforter et justifier la domination et l'exploitation.
Mais elles ont fait à l'époque post-coloniale, l'objet de nouvelles manipulations politiques. Dans la plupart des travaux scientifiques en effet la notion d'ethnocentrisme est utilisée comme catégorie conceptuelle uniquement pour la description et la compréhension des sociétés non européennes.
Ce concept ne constitue pas en général une catégorie de référence pour caractériser par exemple les revendications identitaires irlandaises, basques, catalanes, etc. Ethnocentrisme et diversité ne sont donc pas contradictoires ou antinomiques mais plutôt complémentaires, à utilisation ou compréhension variable.
La lecture de la diversité comme différence, n'est pas seulement historique, mais constitue, dans le contexte actuel d'une mondialisation perçue comme uniformisatrice, un facteur de nature à conforter la pulsion de crispation identitaire qui est au coeur des conflits ethniques actuels comme des réactions de rejet de l'immigration. Donc la promotion de la diversité toute seule peut être instrumentalisée pour conforter les discriminations, les crispations ou clôtures identitaires (ethniques, culturelles ou spirituelles).
Par ailleurs, la diversité, qui est le fondement de l'échange marchand ne peut être seule, en tant que simple élément de réalité un contrepoids à la primauté du marché dans le contexte de la mondialisation. La promotion du dialogue implique, en conséquence, la transformation de la diversité d'un concept historiquement et idéologiquement connoté, en une valeur qui tout en préservant, son essence plurielle, lie dialectiquement unité et diversité. Cette valeur, c'est le pluralisme. Le pluralisme culturel et spirituel constitue une valeur incontournable, du dialogue notamment dans le contexte de la mondialisation.
Le pluralisme pourrait être défini comme la reconnaissance, la protection, la promotion et le respect de la diversité. Le pluralisme exprime, dans son sens le plus profond à la fois la reconnaissance et la protection des spécificités, ethniques, culturelles et spirituelles en même temps que la reconnaissance de valeurs qui, dans une société, dépassent et transcendent ces spécificités.
C'est dans ce sens que le pluralisme constitue la valeur opératoire de la dialectique unité-diversité qui est le socle le plus solide pour l'équilibre et l'harmonie de toute société multiethnique. L'histoire et l'actualité révèlent, le fait, souvent occulté, que conflit et antagonisme sont souvent plus irréductibles et violents, à l'intérieur des religions qu'entre religions. Reconnaissance, promotion et respect implique comme condition essentielle la liberté de religion et de croyance et des mesures législatives concrètes, pour leur réalisation. La Déclaration de Malte du projet des Routes de la foi de l'Unesco, éclaire la signification profonde du pluralisme : "un tel dialogue, loin de faire abstraction des différences existant entre nos patrimoines spirituels respectifs, permet, au contraire de les découvrir, de mieux nous connaître, et de nous enrichir mutuellement. Il ne conduit pas chaque individu à se dissoudre dans l'autre mais à conforter ses convictions. Ce dialogue interreligieux ne vise en effet ni à la fusion des identités spirituelles, ni à l'élaboration d'un quelconque syncrétisme, ni à fournir une tribune de prosélytisme. Il est ouverture, respect et re-connaissance des possibilités de vivre ensemble dans un contexte pluraliste".

ESSENCE ET EXPRESSION : LES TERRITOIRES DU DIALOGUE

L'un des grands problèmes du dialogue entre les traditions spirituelles est la tendance dominante de réduction du spirituel et du religieux, à la forme culturelle d'expression que les peuples leur ont donné, dans l'espace et le temps. Ce qui est souvent perçu des autres religions, c'est, par exemple la kippa, le tchador, la vêture différente ou même l'apparence physique. Le message profond de la religion ou tradition spirituelle est ainsi ignorée et réduit à son expression culturelle, locale et temporelle.
En conséquence, le dialogue interreligieux suppose que chaque religion et tradition spirituelle assument entièrement, exprime et fasse connaître sa spécificité. Cette spécificité doit donc, s'exprimer dans les deux dimensions fondatrices de chaque religion et tradition spirituelle : l'essence et sa manifestation. Le dialogue interreligieux suppose, en conséquence, la liberté d'expression de ces spécificités et l'existence d'un cadre légal permettant à chacun le développement libre de ses convictions dans le respect de l'autre... Le dialogue interreligieux devrait donc porter autant sur l'essence que sur la manifestation religieuse. Mais l'histoire, et à vrai dire l'actualité, nous apprend que la reconnaissance des valeurs universelles partagées par les religions et les traditions spirituelles s'est souvent accompagnée de malentendus, de divergences et d'hostilité sur les manifestations extérieures de cette essence. La controverse sur le TCHADOR, illustre cette distorsion du regard sur la religion ou la spiritualité de l'autre.
Les antagonismes ont souvent porté davantage sur la manifestation que sur l'essence : les rituels, les liturgies, les symbole vestimentaires, les pratiques alimentaires, les cérémonies collectives, donc les expressions extérieures ont fréquemment servi de source ou de prétexte à des ostracismes, à des affrontements et des tentatives de destruction ou d'annihilation. La prédominance de l'expression sur l'essence révèle la profondeur d'un malentendu culturel lourd, dans la vision et la pratique du dialogue.
Un exemple particulièrement significatif de ce malentendu, est celle de la signification profonde de l'islam, parce que l'islam a été questionné, à cause de la religion supposée des acteurs du 11 sept : est-ce que l'islam est réductible au Djihad, à la guerre sainte, à l'image qu'une certaine presse a voulu lui donner, celle d'une religion porteuse d'une violence aveugle et irrationnelle ou bien est ce que l'islam est autre chose ? Le malentendu est ainsi particulièrement lisible dans la pratique culturelle du tourisme de ces dernières années.
Lorsque le touriste visite les hauts lieux de spiritualité dans des pays musulmans, quel est le message que le touriste en tire ? De quoi est-il chargé après sa visite ? Il est essentiellement chargé de l'esthétique de l'islam, d'une admiration pour la beauté esthétique de la mosquée, des grands sites de l'islam, de l'architecture musulmane, ou arabe.
Mais que tire-t-il du message profond de l'islam, de l'éthique de l'islam, des valeurs de l'islam, des musulmans ? Pratiquement rien.
Le malentendu est là, dans le sens où on a souvent réduit la dimension culturelle du tourisme à sa signification la plus superficielle mais peut être le plus simple à percevoir celle du visible, de l'esthétique, du beau, de l'attractif, celle peut être qu'on pense le plus accessible à ceux qui viennent d'autres cultures et d'autres spiritualités.
Un terrain fécond, souvent ignoré, du dialogue interreligieux porte, également, dans ce contexte, sur le patrimoine physique religieux.
Expression la plus visible de toute religion ou tradition spirituelle, le patrimoine physique, mosquée, synagogue, église, monastère, temple, mausolée, constitue, par le pèlerinage, le tourisme ou le voyage, le lieu privilégié de rencontre et de contact initial avec un autre univers religieux. Le patrimoine religieux focalise souvent, sur le plan symbolique, l'attraction, l'intérêt ou le rejet et l'aversion à l'égard d'une religion.
La destruction systématique et délibérée d'édifices religieux, dans la plupart des conflits récents, est l'expression de l'annihilation symbolique et radicale de l'identité la plus profonde de l'Autre. L'enjeu impératif du dialogue, implique donc, une nouvelle lecture du patrimoine, pour éclairer sa signification profonde. Il s'agit de faire prendre conscience, du fait, généralement ignoré, que tout monument ou site culturel ou religieux majeur, est dans la longue durée de l'histoire, l'expression d'interactions et d'inter fécondations entre plusieurs peuples, cultures et traditions spirituelles, au-delà de leur localisation géographique. Mettre en lumière le caractère pluriel du patrimoine, c'est mettre en lumière la réalité de la dynamique d'un dialogue des profondeurs, et donc faire prendre conscience de liens profonds entre peuples, donc leur proximité, au-delà de tout conflit conjoncturel.
Le culturel ne doit plus se limiter à l'esthétique des paysages et du patrimoine physique ou architectural, mais intégrer ce qui est au cœur de la dynamique des rencontres et des interactions humaines : les valeurs de l'autre. Il faut donc mettre en lumière, derrière l'esthétique du site ou du monument religieux, sa signification éthique, c'est-à-dire la connaissance et la compréhension des valeurs profondes, culturelles ou spirituelles incarnées par ce site ou ce monument.
Il s'agit ainsi de faire en sorte que le touriste, par exemple, se nourrisse du sentiment profond que, derrière chaque objet ou site qui lui a procuré une émotion esthétique, il y a des peuples, des populations, des hommes et des femmes porteurs et nourris de valeurs qu'ils ont construit à travers le temps et l'espace, dans la longue durée de l'Histoire et qui constituent leur être profond, leur singularité, leur authenticité la plus riche, ce qu'ils souhaitent le plus offrir à celui ou celle qui vient d'ailleurs.

RELIGIONS MONOTHEISTES ET TRADITIONS SPIRITUELLES : LE DIALOGUE AMBIGU

Une dimension féconde du dialogue interreligieux, généralement ignorée, porte sur les interactions entre les religions monothéistes notamment abrahamiques et les traditions spirituelles non européennes.
Le terrain spirituel Africain par exemple a ainsi, non seulement constitué un espace de résistance à la domination politique exogène mais également une source de transformation, de récupération, de subversion et d'adaptation ou de rejet des religions étrangères. Dans ses couches profondes, la vie traditionnelle africaine est essentiellement rituelle et mystique. Selon les croyances africaines, le divin est partout : il est dans tout l'univers, les objets, les arbres, les pierres, les animaux, qui manifestent parfois la présence d'esprits, d'ancêtres éventuels. Tout dans l'univers est imprégné d'une essence divine sinon sacrée.
Cette conception holistique du divin explique en partie pourquoi l'islam soufi s'est adapté en profondeur et avec une rapidité fulgurante tant en Afrique Orientale qu'en Afrique Occidentale. L'islam soufi est en effet un islam mystique, également basé sur la signification divine de toute manifestation. Dans le soufisme, l'acte essentiel sacré est la recherche du contact direct avec le divin à travers toute chose. Le but, c'est la connaissance intime du divin, la découverte qu'on est soi-même une parcelle de cette totalité divine, qu'on n'en est pas séparé, que le dieu qu'on cherche n'est pas en dehors de soi, mais en nous, que tout acte de la vie, toute pensée, tout geste, toute création, a une signification spirituelle. Le soufisme apprend à donner un sens divin à tout ce qui nous entoure.
On peut donc recourir au divin quelle que soit la matérialité qu'on lui donne. C'est tout à fait la même démarche que celle des traditions spirituelles africaines. Sur le plan liturgique, pour le soufi, l'accès au divin peut passer par des médiations diverses comme, des mouvements du corps, des formules ou des paroles répétées oralement ou en silence, comme le dhikr.
Les traditions spirituelles africaines expriment cette même vision, holistique, du sacré et recourent aux mêmes pratiques pour accéder à la connaissance à l'éveil et à la transcendance. Dans les traditions spirituelles, notamment en Afrique occidentale, les pratiques rituelles, liturgiques, toutes ces formules, soufies et d'Afrique traditionnelle, se sont mélangées. L'islam a donc pénétré rapidement l'Afrique occidentale parce qu'il s'est adapté à son terreau spirituel.
Toutes les traditions spirituelles enseignent que le Verbe divin a une double signification : son sens immédiat et son sens mystique caché.
C'est la raison pour laquelle la récitation d'une parole sacrée est emplie d'un sens mystérieux. Le fait de réciter dans certaines circonstances des expressions sonores du Verbe divin crée un état de conscience altérée. C'est ce que les mystiques hindous et soufis et d'ailleurs pratiquent. Ils conçoivent le mot lui-même comme fondamentalement empreint d'une énergie vibrante qui leur permet de rejoindre l'énergie suprême, d'atteindre l'énergie cosmique. Cette vision correspond à un facteur culturel fondamental de l'Afrique, la force et la prégnance de l'oralité, de la parole, de la chose dite, c'est-à-dire le mot, le son, le sens.
Les traditions spirituelles Africaines ont trouvé ces paroles et verbes, emplis d'énergie, dans leurs propres pratiques. Elles ont pu les récupérer parce qu'elles croyaient déjà en l'importance du Verbe comme pouvoir, comme énergie. Aussi, lorsque les religions monothéistes écrites sont arrivées, dans des circonstances, sur le continent Africain, s'est confirmée la vieille loi de l'énergie : "rien ne se perd, rien ne se crée, tout se transforme".
Les peuples africains ont intégré ces religions venues d'ailleurs à une vision du sacré qui était déjà là. Les mystiques traditionnels ont intégré les nouveaux mots de l'islam au verbe, son et sens, africain. Mots venus d'ailleurs mais même vibration, même sens profond, même transcendance.
Si l'islam a trouvé rapidement sa place à l'intérieur de la culture africaine occidentale, il n'en va pas de même pour le christianisme, longtemps associé à la colonisation. Mais pendant longtemps, un débat culturel a retardé son développement. Les prêtres présents sur le terrain ont très vite compris l'importance d'adapter la liturgie chrétienne aux cultures locales. Mais ils se sont heurtés à l'opposition du pouvoir central de l'Eglise. Dans la résistance à partir de Rome ou d'Europe à l'expression culturelle locale du message chrétien, il y a la manifestation du sentiment de supériorité culturelle et donc le refus de dissocier le message du christianisme de son expression culturelle européenne. Il fallait que l'expression culturelle de l'Europe soit le modèle absolu.
Les prêtres qui ont longtemps vécu en Afrique ont pourtant très vite compris le sens spirituel profond de la synthèse que l'Africain voulait opérer, mais ils avaient l'ordre de faire respecter le rituel Romain. Il fallait mettre la robe, utiliser le latin. Le prêtre de terrain, par exemple au Congo savait que le chrétien congolais voulait utiliser le tam-tam dans l'église, ou un autre instrument africain. Il voulait aussi utiliser la danse pour exprimer sa foi en Dieu. Mais l'orthodoxie chrétienne le lui interdisait, en prétendant, en conformité avec la pensée dominante, que l'expression culturelle Africaine ne pouvait qu'être barbare, animiste. Il fallait que l'expression culturelle de l'Europe soit le modèle unique et incontournable. Rome voulait qu'on joue du piano ou bien de l'orgue dans la forêt congolaise ! L'aveuglement culturel européocentriste, n'a donc pas toujours favorisé la diffusion du message chrétien. Il l'a même desservie.
Les terres de mission d'Afrique où le christianisme s'est le plus développé sont les pays où le christianisme a été le plus immédiatement et le plus profondément africanisé. Les prêtres qui ont longtemps vécu en Afrique ont pourtant très vite compris le sens spirituel profond de la synthèse que l'Africain voulait opérer.
L'archevêque de la Zambie a organisé, pendant des années des réunions publiques immenses, dans des stades, au cours desquelles il réalisait des miracles. Il a été rappelé à Rome, spirituellement rectifié, par le rappel des dogmes fondamentaux de l'Eglise, puis renvoyé en Afrique. Il utilisait pourtant, de manière tout à fait naturelle, une tradition africaine d'alléger la souffrance par son savoir et son pouvoir, sans avoir le sentiment de trahir le message chrétien ou de se trouver nécessairement en contradiction avec l'éthique chrétienne.
Il y a maintenant, en Afrique centrale, de grands mouvements religieux qui apparaissent et se développent. Les grandes Églises comme le Kimbanguisme, au Congo, ont intégré au christianisme, les prophètes locaux et les rites et les valeurs traditionnels. Le christianisme a fini par s'adapter naturellement à la spiritualité traditionnelle africaine comme l'islam l'a fait. L'islam africain pratiqué au Sénégal comme le Mouridisme, ou le christianisme pratiqué au Zaïre ou ailleurs, expriment à des degrés variés des processus profonds et graduels, d'interactions et d'intégration aux traditions et au terrain africain. C'est le « noyau dur » de la culture africaine qui, en dernière analyse, détermine les formes d'expression comme les dynamiques d'expansion ou de régression de ces religions sur le continent africain. C'est sur la base de cette complexité spirituelle qu'on peut dire, par exemple, qu'au Sénégal, il y a 90% de musulmans, 10% de chrétiens, mais 100% d' « animistes ». La tradition spirituelle africaine, du fait de son essence mystique, est profondément plastique, plurielle et ouverte. Ainsi l'ancien cardinal du Sénégal a pour frère l'imam d'un village proche de Dakar. Dans une même famille il y a donc un imam et un cardinal. Cela ne les empêche pas de se voir et de parler de Dieu. La culture africaine recèle une dynamique prodigieuse de synthèse, de prégnance et de plasticité, souvent ignoré de l'extérieur, qui a en profondeur, subverti et transformé les religions venues d'ailleurs, en les ramenant à l'essentiel . C'est peut-être, à travers ce dialogue des profondeurs, continuel et permanent et souvent conflictuel entre religions monothéistes établis et traditions spirituelles locales, souvent polythéistes, que le pluralisme religieux et l'universalité spirituelle progressent.

UNE CONTINUITÉ DYNAMIQUE DU DIALOGUE

La réalité culturelle et spirituelle africaine est marquée par une plasticité créative et inventive permanente, largement dû au caractère mystique de sa spiritualité. Il n'y a pas de séparation entre les différentes expressions de la force vitale universelle et permanente. Tout est uni. Un lien intime lie tout ce que l'univers porte. Le divin est partout. Aussi, il importe peu aux Africains, et particulièrement à ceux de l'Ouest, qu'on donne au divin le nom du Christ, un nom vaudou ou celui d'un esprit local.
C'est précisément cette plasticité culturelle et spirituelle qui a constitué la résistance la plus radicale et la plus profonde au projet de déculturation de la domination coloniale et à l'entreprise systématique de déshumanisation de la traite négrière et de l'esclavage. Le Code noir français défini, en effet l'esclave comme un « bien meuble » auquel les penseurs des Lumières ont dénié toute humanité.
Son incapacité à élaborer un système religieux cohérent découle, en conséquence, de ce statut d'infériorité. Le concept d'animisme a été élaboré, dans ce contexte idéologique, pour définir les croyances de peuples non européens, notamment Africains. La traite négrière et l'esclavage constituent la première forme historique, organisée de la mondialisation, par son objectif économique (l'exploitation des « nouvelles terres » des Amériques et des Antilles), son cadre géographique intercontinentale (Europe, Afrique, Océan indien, Asie, Amériques, Antilles), le déplacement organisé de populations en fonction d'un objectif d'exploitation (traite et esclavage) et une idéologie (la construction intellectuelle du mépris culturel de l'homme noir comme justification de sa mise en esclavage) et une base juridique et normative (les codes noirs).
C'est dans ce contexte qu'il faut procéder à une relecture critique des pratiques religieuses et spirituelles comme le candomblé au Brésil ou la santería à Cuba, comme les manifestations de résistance culturelle et spirituelle d'une prodigieuse intelligence de survie et également comme formes de dialogue des profondeurs.
Ces traditions spirituelles d'origine Africaine, par la puissance de leur prégnance sociale et l'envergure de leur développement territorial dans l'ensemble des Amériques et des Antilles, révèlent, de manière paradoxale que, sur le plan culturel et spirituel, la mondialisation est également régi, par une loi invisible : le principe des « vases communicants ». Les cultures et traditions spirituelles se déplacent, se développent, s'incrustent, se transforment, de manière plus profonde et durable avec le déplacement forcé, par l'esclavage, la colonisation et l'immigration des peuples qui en sont porteurs.
Dans les lieux de culte et les autels de santería à Cuba, la Vierge Marie a sa place, à côté des dieux Yoruba, sans aucune contradiction spirituelle. C'est parce que ces esclaves venaient d'une culture où le dieu peut prendre n'importe quelle forme. Mais aussi parce que l'esclave, obligé d'accepter ce que le maître lui imposait, avait développé au cours des siècles d'esclavage une culture de résistance, de subversion subtile qui intégrait tout ce qu'on lui imposait sans renoncer à ses croyances de base, mais en les transformant, les adaptant.
Il intégrait les divinités du maître à ses propres dieux. Si le maître était chrétien, l'esclave donnait au Christ et à la vierge Marie une place dans sa propre spiritualité et une identité d'origine africaine. C'est ce que je voudrais appeler, la culture « maroon », l'expression d'une « continuité dynamique » de valeurs, de formes, des manière d'être, des cultures qui évoluent, sans rupture, en fonction du terrain et du contexte. Ce sont les cultures africaines qui, par leur plasticité naturelle ancestrale, ont su intégrer à travers l'histoire, des religions imposées par l'esclavage ou la colonisation, mais elles les ont profondément ancrées dans des pratiques et des valeurs traditionnelles, sans rupture, ni contradiction. En Afrique, l'esthétique découle de l'éthique et du spirituel. Le Rap et le Hip-hop, dans lesquels les thèmes à connotation spirituelle prennent de plus en plus de place, relèvent de cet héritage créatif de résistance culturelle.
C'est précisément cette dynamique culturelle, ouverte, inventive, qui explique que tous ces mouvements culturels et spirituels, évoluent historiquement, d'une origine ethnique ou communautaire particulière à un développement universel.

CONCLUSION

En dernière analyse, le dialogue interreligieux devrait créer les conditions et les moyens du dépassement des clivages et des clôtures dans le champ spirituel et en conséquence, se mettre au service de tous ceux qui croient au ciel comme au service de ceux pour qui le monde matériel est la seule réalité ultime. Le dialogue constitue, en dernière analyse, la prise de conscience, au-delà de rencontres et de déclarations formelles et volontaires, l'acte d'assumer et de prendre conscience de dynamiques culturelles et spirituelles permanentes qui expriment la diversité des religions ainsi que l'universalité de l'esprit et de la transcendance, dans le service de l'homme et de la société.
Les voies royales du dialogue interreligieux s'articulent donc, autour de la reconnaissance et de la promotion du pluralisme religieux, ainsi que de l'engagement éthique et de l'action conjointe des religions et traditions spirituelles pour la solution des grandes questions de l'humanité, ici et maintenant : paix,développement , droits de l'homme, etc.
Le service de l'homme est le service de dieu. Ceux qui croient au ciel ne manqueront pas de déceler une certaine transcendance dans la volonté de mettre l'éthique au coeur de la construction d'une paix durable, celle des consciences et non celle des arrangements militaires et diplomatiques.
Les autres, « croyants » de la rationalité scientifique ou du progrès matériel, ne verront plus les religions comme des transcendances désincarnées et des facteurs d'aliénation mais désormais comme des compagnons de route, pour le progrès humain et le lent surgissement de l'Unité de l'homme dans la diversité de ses manifestations.
L'ESPRIT, comme expression de la centralité de l'éthique dans le gouvernement des hommes et des nations, réconciliant ses différentes formes historiques et culturelles, devrait ainsi, se réconcilier et transformer le MARCHÉ, comme lieu privilégié d'échanges de toutes les nourritures, terrestres et spirituelles.
C'est peut-être l'enjeu ultime de la mondialisation.

Paris le 26 juillet 2003, Doudou DIENE Rapporteur spécial sur les Droits de l’Homme à l’ONU (HCHR)