Intervention de M. Fabrice Midal

La violence et la religion
Intervention de M. Fabrice Midal

I – Introduction

Il m’est difficile d’aborder un tel sujet, sans une crainte : on n’entre pas en rapport à la violence en en restant indemne. L’évocation de la violence laisse le cœur meurtri. Nous n’avons pas le droit dès lors de nous contenter de remarques qui évacueraient la difficulté. Trop de souffrances nous l’interdisent.

Deux discours me semblent éviter la responsabilité qui nous incombe. Tout d’abord, affirmer que nos religions sont porteuses de paix, et que la violence ne leur est pas inhérente. L’histoire est trop marquée des crimes commis au nom de la religion pour nier l’existence de leur interaction. À l’inverse, expliquer que les religions ayant de façon inhérente la prétention d’être seules à détenir la vérité, concourent par nature à la violence est aller un peu vite.

Michel Dousse dans « Dieu en guerre » (Albin Michel) le tente cependant. Son constat est sans appel : malgré leurs messages de paix, les religions abrahamiques, qui se veulent chacune un «témoignage à l’absolu» sont, pour cela même, à l’origine de violences et de guerres. Les grands systèmes religieux monothéistes aussi bien juif, chrétien, que musulman, se singularisent par leur caractère absolu, universel et exclusif. Leur Dieu reconnu pour Unique est le Créateur universel et personnel qui se manifestera comme Juge à la fin des temps. Nulle place dans cette vision pour quelque résorption silencieuse : au terme tout être sera jugé.

Le monothéisme est inséparable de la violence et tout d'abord la violence de quitter la raison, de lui faire renoncer à ses capacités propres pour un Autre qui échappe à son horizon naturel. L'impossibilité paradoxale de circonscrire l'objet du monothéisme, Dieu étant transcendant, indicible et sans image conduit sa révélation dans l'histoire à être à l'origine de nombre de débordements de violences et de guerres. L'auteur tente une lecture de la Bible à partir de l'étude de la violence qui y règne, violence de la faute originelle à la source de toutes les violences, violences du premier meurtre - celui d'Abel -, violence de l'élection d'Israël, et du bannissement d'Ismaël, et surtout violence de Dieu qui affirme ainsi sa puissance.

Pour l’auteur, ces trois religions ne peuvent pas supprimer la violence en ce monde, la réalisation de la paix étant reportée en des temps autres, eschatologiques.

S’il faut commencer la litanie des crimes commis au nom des religions, contrairement à une idée reçue, le bouddhisme n’est pas en reste. Il a beau ne pas être monothéiste, je dois vous détromper, en son nom, on a tué et assassiné - ce qui limite la portée de l’analyse de Michel Dousse, qui, par ailleurs, ne voit qu’un aspect du problème.

II - Le bouddhisme acteur de la construction du sentiment national

Dans son livre « Géopolitique du Bouddhisme », François Thual, souligne que le bouddhisme a joué un rôle central dans un certain nombre de sociétés du Sud-Est asiatique où il est devenu le pilier de la construction et de la reconstruction du sentiment national puis du développement du nationalisme.

Certes, il est une réponse à la violence produite par la colonisation dont il tente de se dégager. En effet, la colonisation a détruit les équilibres locaux en organisant, par exemple pour la Birmanie ou Ceylan, des vagues d'immigrations massives. Ainsi Ceylan qui fut l'un des premiers pays bouddhistes à avoir été colonisés par les Européens, a vu l'entrée massive des Tamouls hindouistes venus comme main d'œuvre pour renforcer la culture du thé et du café. La communauté bouddhiste, qui appartient au Théravada, prit la tête d'une contestation sociale, nationale et religieuse, et qui connut un grand écho dans les populations rurales cinghalaises. Simultanément, le clergé bouddhiste a mené un combat au nom de l'identité cinghalaise contre les hindouistes, les chrétiens et les musulmans. Dans les dernières années du XIXe siècle se produit une fusion identitaire entre l'idée d'une nation cingalaise et la religion bouddhiste. Dirigée contre les travailleurs tamouls et contre la présence anglaise et ses missions étrangères, elle s'est manifestée aussi contre les musulmans des côtes de l'île.

Le bouddhisme a donc joué un rôle décisif dans la naissance d'une identité nationale qui a parfois pris le visage de la xénophobie.

III - Le bouddhisme guerrier

Mais sans doute plus effroyable encore est le rôle qu’il a joué au Japon pendant la guerre. Rare pays à avoir échappé à la colonisation européenne, le Japon n'était pas particulièrement un pays bouddhiste à la fin du XIXème siècle. Y cohabitaient avec lui : le confucianisme venu de Chine et le shintoïsme, religion nationale. L'ère Meiji, qui commence dans les années 1860, voulant affirmer la puissance du Japon, a tenté d'éradiquer le bouddhisme considéré comme étranger et de valoriser le shintoïsme. Une persécution violente conduit à la destruction d'un grand nombre de temples et l'incorporation du clergé bouddhiste au clergé shintoïste.

Après 1918, le bouddhisme se réconcilie avec le Japon impérial et devient une composante du nationalisme et du militarisme. Brian Victoria, dans son livre « Le zen en guerre », a fait un long travail d'enquête où il a montré la collusion entre le Zen et l'effort de guerre japonais. Le bouddhisme s'est dévoyé en idéologie guerrière pour justifier la "Sainte guerre pour la construction d'un ordre nouveau en Asie de l'Est". Ont ainsi été organisés : collectes de fonds pour l'effort de guerre (l'école Soto réussit par exemple à collecter en 1941 suffisamment d'argent pour faire cadeau d'un avion de combat "du dernier modèle" à la marine impériale et deux avions-hôpitaux à l'armée), cérémonies spéciales pour l'obtention de la victoire et l'annihilation de l'Amérique et de l'Angleterre, création de centres d'instruction, activités de renseignement ainsi que l'endoctrinement des populations. On y trouve aussi une identification, chez certains maîtres zen, de l'esprit suicidaire des pilotes kamikaze des Forces spéciales d'assaut avec l'illumination parfaite du bouddha.

Il aura fallu attendre plus de quarante après la guerre pour que les différentes écoles reconnaissent leur responsabilité, comment leur engagement a trahi le sens véritable du bouddhisme et qu'elles tentent de comprendre la généalogie de leurs crimes.

IV - La collusion du politique et du spirituel : l'exemple tibétain

Le Tibet offre un autre exemple d'une collusion entre pouvoir temporel et pouvoir spirituel pour reprendre une distinction occidentale. Le bouddhisme tibétain est composé en réalité d'une grande multiplicité de lignées qui n'ont pas cessé de lutter pour le pouvoir, utilisant les Chinois et les protecteurs mongols afin de défendre leurs intérêts personnels. Les différents monastères sont des maillons d'un système féodal, ayant des droits seigneuriaux sur les hommes (servages) et sur les biens (impôts) et qui concentrent ainsi une puissance importante.

Comme l'écrit Laurent Deshayes dans son « Histoire du Tibet » : "Pendant longtemps les grandes lignées religieuses vont être prises dans le tourbillon de la course au pouvoir. L'ancienne lignée religieuse des Karma-Kagyupa a de puissants soutiens ; face à elle, la lignée des Guélougpa, fondée par le prestigieux Tsongkhapa, commence à former un réseau tout aussi important. (…) De cette lutte fratricide, la lignée Guélougpa sortira victorieuse, et c'est en son sein qu'apparaîtront les Dalaï-Lama. Mais les nouveaux maîtres du Tibet meurent jeunes ou règnent bien peu."

Une des sources de violence est donc le pouvoir à la tête des lignées. Après le système d'oncle à neveu qui a prévalu un temps, le chef de monastère confiant sa charge à l'un de ses neveux, l'institution des tulkous (émanations d'un maître mort) va dominer. Se posent alors deux problèmes qui vont entraîner de profondes violences. Que faire entre la mort d'un maître et l'âge où sa nouvelle incarnation peut prendre sa place ? Le rôle des régents va devenir crucial. Mais ils vont souvent être plus soucieux de leurs propres intérêts que de ceux de leur lignée. Quant au choix du nouveau tulkou, il va devenir l'occasion des manœuvres politiques les plus diverses.

Sans vouloir remonter dans un passé lointain, le choix actuel du nouveau Karmapa, chef de la lignée des Karma Kagyü, est significatif. Depuis la mort, en 1981, du seizième Karmapa, les conditions du choix de sa nouvelle incarnation sont très obscures et ses deux régents s'opposent chacun affirmant avoir déterminé quel est le vrai Karmapa. Des batailles violentes opposent les moines partisans de l'un et l'autre des deux régents.

À travers ces trois exemples, nous pouvons pénétrer au cœur de cette interrogation qui laisse sans voix : comment le bouddhisme, religion non-violente, a participé et a parfois même été cause d'une immense violence ?

Ne faut-il pas nous délivrer du religieux, pour nous libérer de la violence ? Voilà qui ne va nullement de soi.

V - L'illusion d'un rationalisme totalitaire

Penser que se libérer des religions permettra aux hommes de vivre en paix sous le gouvernement de la seule Raison est d’une bien grande naïveté.

Derrière cette prétendue exigence de rationalité se cache, comme le souligne, par exemple, le travail du juriste Pierre Legendre, le fantasme d’un gouvernement scientifique du Management prêt à gérer l'ensemble de la réalité. Cet impérialisme effroyable qui veut prendre possession de la terre toute entière nie le fondement même de toute société humaine à savoir affronter " à flanc d'Abîme" la question essentielle du pourquoi ? Notre culture objectiviste - hédoniste pense pouvoir s'en passer et ne peut pas accepter que l'humain "soit arrimé à des mythologies insues et doive affronter le négatif de l'Interdit." Le Nouvel Âge prêche le gouvernement mondialisé, transparent, guéri de la politique. "Il voit les Etats comme des prothèses d'infirmes. Il veut la Grande Machine à gérer, scientifique et conviviale, l'idée ultramoderne du pouvoir automate" .

Est ainsi détruit ce qui fait proprement de nous des êtres humains.

Penser échapper au religieux est un fantasme, même s'il est formulé au nom de la science ou du Management. Notre société toute entière est en ce sens religieuse, ne peut pas évacuer rites, symboles, emblèmes et le théâtre de la raison. La tentative actuelle de vouloir fabriquer l'homme hors de cet horizon est on ne peut plus inquiétante - puisqu'elle est souci de destruction de l'humanité. Vouloir éradiquer la violence au nom de la Raison est une violence qui va à la racine de ce qu'est l'homme – l'homme qui doit être ainsi réduit à ce que la Raison a décidé.

En réalité, cette affirmation qu'il nous faudrait éradiquer les religions pour éradiquer la violence est le signe du nihilisme profond de notre époque, qui ne veut rien, qui ne croit en rien.

L'aspiration à une vie religieuse et le souci d'une ascèse personnelle, d'une discipline rigoureuse, d'un engagement constant sont, dans un tel monde, laminés. Ils apparaissent contre-productifs et archaïques à l'exigence de progrès et de modernité qui obligent tous les hommes à vivre uniformément. Uniformité qui prend aujourd'hui le visage de la mondialisation qui ne laisse aucune échappée.

VI - Sortir de la saisie …

La violence est, comme nous l'avons montré, une réponse habituelle et presque automatique qu'emploie chaque homme pour arriver à ses fins. Dès qu'un être humain se trouve justifié, il n'a plus aucun scrupule à exprimer sa violence et à faire souffrir ses semblables. Le bouddhisme qui n'a rien d'un angélisme et ose affronter le mal et la souffrance le reconnaît bien volontiers. On peut tout utiliser à des fins de violence. Certes, les religions appellent à la Paix, leur sens inhérent n’est jamais proprement guerrier, mais elles ne préservent de rien.

Ce qui pose problème est la justification du crime qui peut prendre de nombreux visages.

On peut décider de tuer pour des raisons matérielles, pour prendre possession des biens d'un autre que l'on convoite. Des gens le font tous les jours. Le banditisme repose sur cet appât du gain.

On peut aussi décider de tuer au non de théories conceptuelles sur le sens de ce qu'est la vie. Les principes politiques sont beaucoup plus redoutables que l'appât du gain et peuvent faire naître une violence extrême, comme les différents totalitarismes le révèlent.

Mais un principe spirituel, une religion, qui se présente comme détentrice d'une vision unitaire du monde, donne une justification d'une puissance redoutable au déchaînement de la violence, comme nous le montre l'exemple de ces jeunes hommes palestiniens prêt à devenir des bombes vivantes tant ils sont certains d'aller au paradis où, leur a-t-on fait croire, des vierges nombreuses les attendent.

C'est ayant en vue ce danger que le maître du bouddhisme tibétain Chogyam Trungpa a beaucoup insisté sur les dangers du matérialisme spirituel, l'usage "de techniques spirituelles pour renforcer notre ego". Le matérialisme spirituel consiste à utiliser la spiritualité en vue de trouver un plus grand confort alors que son sens authentique est tout au contraire de nous exposer de manière toujours plus directe et abrupte à ce qui est et à nous inviter à un abandon complet.

Nous sommes ainsi renvoyés au sens véritable et mystique que l'on peut trouver en toute religion : une invitation à tout abandonner. Un tel abandon, qui en passe par l'abandon de l'ego, est libération de la violence et dégagement de l'amour équanime qui, comme le soleil, peut alors briller en toute direction pour tous les êtres.

Commémorer le fait que tel est le cœur du bouddhisme, qu’elle que soit son inscription historique, c'est reconnaître que son message ultime est cet abandon, la non-pensée d'où tout provient, la Terre - cœur immuable. Aucune vérité garantie par une institution, qui fonde néanmoins toute société, ne peut à elle seule, recouvrir cette absence de fondement et de sol sur lequel toute humanité repose. Le bouddhisme révèle précisément que le lieu de la vérité ne peut pas être ailleurs que dans notre propre cœur.

Reconnaître la violence, qui a parti pris avec le religieux, nous invite à ne prendre refuge que dans notre propre liberté, notre propre intelligence - non un "notre" qui nous enferme dans les enfers de la subjectivité mais un "notre" qui nous ouvre à cette part de nous qui, au-delà de nous, est déjà éveillée.

Tel est sans doute la seule réponse à l'histoire qui s'ouvre à nous.

Le matérialisme spirituel y est d'autant plus déchaîné, que le nihilisme invalide toute approche spirituelle. Il ne reste plus à la spiritualité qu'à disparaître et devenir un produit de confort sur le supermarché général qu'est notre monde - ce à quoi le bouddhisme est aujourd'hui le plus souvent réduit - ou à se crisper en fanatisme violent. Penser la violence actuelle du religieux impose de prendre en compte celle de notre société qui l’induit - ce qui, entendez bien, ne justifie de rien.

Il y a là la nécessité d’ouvrir un champ pour l’interprétation - ce qui me met dans une proximité certaine avec le protestantisme -. L’individu doit faire face, lui-même, à sa responsabilité. C’est le défi de notre temps. Comme le notait le juge Hofmeyer, en charge du procès d’Auschwitz tenu à Francfort à partir de 1963, où se retrouvaient quelques-uns des soldats SS ayant demeuré à Auschwitz durant 1940 et 1945 : « Je n’ai pas encore rencontré quelqu’un qui ait commis quelque méfait à Auschwitz ». Les génocides se perpétuent, comme celui des Tutsi par les Hutus, et l’on fait face au même phénomène. Personne n’est coupable de rien.

Tel est le défi, disais-je : devenir responsable. Mais attention, un tel appel ne doit pas déboucher sur un enfermement sur soi. La disparition des traditions concourt au phénomène de religion à la carte qui ne fait que renforcer l’épuisement de la subjectivité sur elle-même. Comment retrouver un cadre ouvrant à une grâce sans laquelle il semble bien difficile pour le vieil homme que nous sommes de se dépouiller, - cadre qui seul préserve un rapport à l’absolu par delà le péril de l’absolutisme.

En conclusion, je voudrais citer cette phrase du Dalaï-Lama : « Qu’ils nous viennent du dehors, comme des guerres, la violence et le crime, ou qu’ils se manifestent au-dedans de nous sous forme de souffrance psychologique et affective, nos problèmes resteront sans solution aussi longtemps que nous continuerons d’ignorer notre dimension intérieure. C’est cette ignorance qui explique qu’aucun des grands idéaux mis en œuvre depuis plus de cent ans - démocratie, libéralisme, socialisme n’ait réussi à apporter les avantages universels qu’ils étaient censés procurer. À n’en pas douter une révolution s’impose. Mais pas une révolution politique, économique ou même technique. Ce siècle en a assez connues pour que nous sachions désormais qu’une approche purement extérieure ne saurait suffire. Ce que je propose c’est une révolution spirituelle ». Cette révolution c’est que l’absolu ne peut que nous rendre plus fragiles, plus ouverts et même tendres et non détenteurs d’une vérité indiscutable, nous protégeant de tout.