L'ordination des femmes dans la communion luthérienne

Elisabeth Parmentier

L'ordination des femmes dans le dialogue oecuménique multilatéral

La question de l'ordination des femmes ne prend de l'importance dans le mouvement oecuménique qu'après 1976, lorsqu'elle quitte le domaine protestant pour s'introduire dans les dialogues interconfessionnels. Elle a la réputation d'être un facteur de séparation entre les Églises. Pourtant cette question séparatrice n'occupe que fort peu de place dans les documents officiels : 8 pages d'un ouvrage de 700 pages récapitulant l'ensemble des dialogues (de 1931 à 1982), 4 pages sur 760 pour les dialogues de 1982 à 1990 ! ¹ Cela met en évidence le trouble des Églises qui n'ont pas encore osé aborder réellement la problématique.

Celle-ci avait été soulevée dès 1927 à la première Conférence de Foi et Constitution à Lausanne, où les 7 femmes (sur 400 délégués) proposèrent que la question de la place de la femme dans l'Église soit présente dans les esprits et les coeurs. La première Assemblée du Conseil oecuménique des Églises (COE) en 1948 se déclara prête à répondre à cette demande : « Les Eglises ne sont pas d'accord sur l'importante question du pastorat féminin. Quelques Églises, pour des raisons théologiques, ne veulent pas étudier cette question ; d'autres n'ont pas d'objection de principe, mais font des réserves d'ordre administratif ou social ; certaines Églises acceptent que la femme participe partiellement au ministère; dans d'autres enfin, les femmes sont éligibles à toutes les fonctions dans l'Église. Mais même dans ce dernier cas, la tradition et l'opinion publique créent encore des obstacles (...). Nous pensons que le Conseil oecuménique des Églises est l'organisme tout indiqué pour réunir les informations indispensables et donner les directions attendues dans ce domaine (...) et c'est pour­quoi nous demandons que la question du ‘rôle de la femme dans l'Église’ demeure une de ses préoccupations particulières ² ».

La première conséquence concrète de ces demandes intervint en 1963, lorsque Foi et Constitution publia avec le « Département pour la Coopération des Hommes et des Femmes dans l'Eglise, la Famille et la Société » une étude, De l'ordination des femmes ³ , qui présente les positions des Églises issues de la Réforme et de l'Église orthodoxe. Le représentant de l'Église anglicane affirmait à ce moment-là encore que le ministère féminin ne saurait aller au-delà de celui des diaconesses ⁴. En 1968, une commission d'études reprit la question en lien avec toute la problématique du ministère et envoya le document d'étude aux Églises ⁵.

Le véritable processus d'étude débuta à la rencontre de Foi et Constitution à Louvain en 1971, à partir du rapport d'une consultation organisée en 1970 à Cartigny ⁶. Louvain conclut que le temps était mûr pour poser la question d'une modification de la tradition en ce qui concerne le ministère des femmes. II fut aussi décidé là que le sujet de la « participation des hommes et des femmes dans l'Église » devait être intégré à l'étude sur « L'unité de l'Église et l'unité de l'humanité », ce qui sera repris à Accra en 1974.

Parallèlement l'ordination des femmes fut mentionnée dans la discussion oecuménique sur le ministère ⁷.

La consultation la plus importante et prometteuse sur cette question s'est tenue en préparation du processus de Sheffield, sur la « Nouvelle Communauté des Femmes et des Hommes », et elle a eu lieu en Alsace, à Klingenthal en 1979 ⁸. Cette consultation se distingue des précédentes, parce qu'elle ne confronte pas seulement les points de vue des différentes Églises, mais tente de situer la question à partir de la problématique des femmes. Ainsi, elle renvoie à d’autres difficultés : « Le langage concernant Dieu : la tension entre son expression divine et humaine » et « Les images et expressions féminines de Dieu : quelques exemples de l'Écriture et de la tradition ». Elle fait égale­ment une large place à l'expérience des femmes (ordonnées ou laïques) dans le travail pastoral ⁹. Enfin, elle propose six points sous forme de questions pour un dialogue ultérieur :

« 1- Comment la manière dont une tradition ecclésiale décrit la nature de l'Église affecte-t-elle sa conception de la possibilité d'une ordination des femmes ?
2- Quelle est la signification de la variété des ministères dans le Nouveau Testament (...) pour la compréhension du ministère ?
3- Quelle est la relation entre la compréhension de la succession apostolique et de la tradition pour la compréhension du ministère et la question de l'ordination des femmes ?
4- La masculinité du Jésus historique est-elle essentielle à l'incarnation ?
5- Les femmes ont-elles des contributions particulières à apporter à la vie de l'Église (...) ? La réponse à cette question (...) a-t-elle des implications pour l'ordination des femmes ?
6- Quelle est la relation entre la vocation personnelle et les critères du ministère appliqués par l'Église ?¹⁰ »

Par la suite, les positions des Églises participant au COE se précisèrent et se durcirent.
Pour l'Église orthodoxe, le problème était apparu en 1973 aux USA dans le dialogue avec l'Église épiscopalienne, où l'Église orthodoxe avait affirmé sa difficulté pour un dialogue futur en cas d'ordinations de femmes anglicanes. Dans le dialogue anglican-orthodoxe international, une déclaration orthodoxe faite à Athènes en 1978 prévint qu'elle aurait à reconsidérer sa reconnaissance de l'apostolicité de l'Église anglicane, car la succession apostolique ne serait plus préservée en cas d'ordinations de femmes. Or, en même temps que la Conférence orthodoxe à Rhodes annonçait publiquement son opposition à l'ordination des femmes au ministère sacerdotal, la Conférence anglicane de Lambeth encourageait celle-ci ! C'était en 1988, et la décision officielle de la communion orthodoxe fut annoncée lors du Congrès interorthodoxe sur « la place de la femme dans l'église orthodoxe et la question de l'ordination des femmes » ¹¹. Les arguments sont l'exemple du Seigneur, la Tradition et la pratique apostoliques, la représentation du Christ par le ministre ordonné. C'est ce dernier argument, développé doublement à l'aide de la typologie Christ-Adam et Marie-Ève (le Christ devant être représenté par le ministre-homme, Marie étant la manifestation de la vocation des femmes) qui devient quasiment le fondement même du refus. En revanche ce texte ne fait plus mention des questions d'impureté rituelle qui empêcheraient l'accès des femmes à l'autel et donc au sacerdoce, argument encore utilisé en 1979 à la consultation de Klingenthal. Le document manifeste son ouverture à une revitalisation du diaconat féminin, l'ordre des diaconesses ayant été florissant en Orient jusqu'à la fin de la période byzantine. Pourtant, depuis 1988 cet ordre n'a toujours pas été remis en vigueur, d'autre part, même s'il l'était, il n'est pas acquis qu'il s'agirait là d'une ordination sacramentelle, et donc même la discussion avec des Églises ordonnant les femmes au diaconat (comme l'Église vieille-catholique) serait malgré tout impossible.

L'Église catholique annonça un « non » prudent en 1976, dans la «Déclaration sur la question de l'admission des femmes au sacerdoce ministériel » (Inter Insigniores) ¹² : « La Congrégation pour la Doctrine de la foi estime devoir rappeler que l'Église, par fidélité à l'exemple de son Seigneur, ne se considère pas autorisée à admettre les femmes à l'ordination sacerdotale» ¹³.

Le refus catholique se fondait sur le respect de l'exemple du Christ dans le choix des Douze, ainsi que sur la Tradition. Un argument secondaire venait renforcer cette décision: le Christ doit être « représenté » dans la célébration de l'eucharistie par un ministre mâle qui agit « in persona Christi » (le terme latin de « persona » renvoyant justement au « rôle ») à cause de la « ressemblance naturelle » entre le Christ et un homme. Mais le document précise qu'il ne s'agit pas là de la réflexion théologique fondamentale, elle n'apporte qu'un autre éclairage et « n'engage pas le magistère » ¹⁴.
Le refus se fit plus catégorique dans la Lettre Apostolique « Sur l'ordination sacerdotale exclusivement réservée aux hommes » (Ordinatio sacerdotalis) ¹⁵ : la persévérance de l'Église dans cette décision (la Tradition) a le même grade d'autorité que la parole même du Christ et « personne, pas même l'autorité suprême de l'Église, ne peut donc s'opposer à cet enseignement sans aller contre la volonté et l'exemple du Christ lui-même » ¹⁶.
Le refus de l'ordination des femmes continue aussi à être manifesté par certaines Églises de type « professant » ou « libre » faisant partie du protestantisme. Leur argumentation repose sur l'autorité de l'Écriture comme Parole inspirée de Dieu, qui ne saurait être remise en question par les contextes culturels de ses auteurs humains. Aussi la parole de Paul est-elle à mettre sur le même plan que les évangiles, car son enseignement sur les rapports mari-femme n'est pas contextuel mais « fondé sur l'ordre de la création » et donc «permanent ».
Face à ces difficultés, la réflexion oecuménique multilatérale s'engage dans des domaines moins périlleux : la violence envers les femmes, leur participation à la vie de l'Église, le combat contre le racisme, la réflexion sur le travail des femmes. La question de l'ordination des femmes au ministère sacerdotal est gelée, thème tabou.
L'on peut pourtant constater que malgré les menaces répétées des Eglises refusant d'ordonner les femmes, les dialogues n'ont pas été interrompus à la suite de la décision de l'Eglise d'Angleterre, et aucune Église ne s'est retirée du COE malgré le soutien de celui-ci à l'ordination des femmes. Aucune division nouvelle et grave n'est intervenue jusqu'ici du fait de l'ordination des femmes. C'était pourtant l'accusation formulée contre la décision de l'Église d'Angleterre, qui finalement a subi bien moins de défections que prévu. Si les médias mentionnent surtout les passages de prêtres et d'évêques vers l'Église catholique, on ne parle pas des passages des ministres catholiques vers l'Eglise anglicane, qui par exemple pour le diocèse de Gibraltar (Europe continentale) sont six fois plus importants depuis l'ordination des femmes ¹⁷! Cette réflexion a permis en tout cas un questionnement plus approfondi sur l'engagement des laïcs dans l'Église, sur le partenariat, sur le sens du ministère. Et la situation d'origine s'est inversée : à présent ce sont les Églises ne pratiquant pas l'ordination des femmes qui sont sommées de justifier leur position.

II   La discussion dans les Eglises luthériennes

Au sein du protestantisme, la discussion a été longue, elle n'est pas encore close, et de grandes disparités subsistent selon les familles confessionnelles, les cultures et les situations historiques des Églises. II est même impossible de définir une orientation générale à cette discussion. En effet, si au départ les Églises ayant pris une décision positive étaient surtout des communautés congrégationalistes, aujourd'hui celles-ci se caractérisent par une plus forte institutionnalisation et présentent plus d'objections au ministère féminin. La première femme pasteur a été Antoinette Brown, de l'Eglise congrégationaliste aux États-Unis. En Grande-Bretagne l'Union Congrégationaliste admit les femmes au « ministère plénier de la Parole et des sacrements » à partir de 1917. L'Union Baptiste fit de même l'année suivante. La Conférence Méthodiste britannique fournit un exemple particulièrement intéressant des aléas de cette décision : l'ordination des femmes fut acceptée entre 1933 et 1945, puis refusée de 1948 à 1960. Puis on considéra qu'il n'y avait plus de raison d'exclure les femmes du ministère du fait de leur sexe. Mais il restait à prouver qu'il y avait une demande de la part des paroisses et des intéressées ! ¹⁸
Dans les Églises luthériennes, si les débuts de la discussion ont été houleux, la majorité d'entre elles est à présent acquise au principe de l'ordination des femmes. L'Église Évangélique luthérienne du Royaume des Pays-Bas a été la première en Europe à s'y engager, en 1920. D'après les chiffres officiels, aucune Église luthérienne européenne ne l'aurait suivie avant 1960. Cela n'est pas exact, l'Église de la Confession d'Augsbourg d'Alsace et de Lorraine ayant pris la décision en 1929 (sans pour autant la mettre en vigueur avant 1944). Des Eglises luthériennes en Asie et en Afrique ont commencé à ordonner les femmes dans les années 70. Les Églises allemandes sont entrées dans le processus de réflexion après la seconde Guerre Mondiale, et c'est là qu'a eu lieu une réflexion théologique plus poussée.
Les réticences ne s'expliquent pas toujours par des données culturelles, quoique les Églises d'Europe et d'Amérique du Nord aient eu moins de difficultés à atteindre un consensus que les Églises d'Afrique ou d'Asie.
Un questionnaire élaboré par la Fédération Luthérienne Mondiale (FLM) en 1992 indique que sur les 106 Églises luthériennes membres répertoriées, 63 pratiquent l'ordination des femmes, 14 n'ont pas encore pris de décision, une seule la refuse («l'Église luthérienne du Nigeria», alors que l'«Église luthérienne du Christ au Nigeria» la pratique depuis 1987). Parmi les 28 réponses manquantes, l'on peut supposer aussi un certain nombre de réponses négatives qui n'ont peut-être pas osé s'exprimer ¹⁹. Depuis, la situation a évolué, mais une comparaison avec des chiffres plus anciens montre une nette augmentation de cette pratique. Le dernier questionnaire de la FLM date de 1984. À l'époque, 51% des Églises de la FLM n'ordonnaient pas les femmes. Mais celles qui le faisaient représentaient 76 % des luthériens. 62 % des Églises pratiquant l'ordination des femmes étaient en Europe, 55 % en Afrique et 40 % en Asie ayant répondu « non ». En 1980 un questionnaire analogue de la KEK avait répertorié 75 Églises pratiquant cette ordination, 42 y étant opposées. Mais ces chiffres ne traduisent pas la réalité du nombre des croyants concernés par cette décision ²⁰.
La réflexion sur l'ordination des femmes semble avoir été favorisée par plusieurs facteurs culturels. Ainsi, dans son étude sur l'ordination des femmes dans l'Église de Bade-Wurtemberg, Erika Reichle montre l'interaction entre l'ouverture des universités aux femmes, le contexte social permettant le travail féminin et le manque d'hommes pasteurs après la seconde Guerre Mondiale ²¹.
Le questionnement théologique semble avoir suivi seulement dans un second temps, toutes les Églises n'ayant pas fait cette démarche. Dans la communion luthérienne le consensus n'a pas été immédiat, et même l'argumentation a évolué au fil du temps.
Dans les années 50-60, la discussion luthérienne a été dominée par les opposants à l'ordination des femmes, dont les plus connus sont Peter Brunner et Joachim Heubach ²².
Cette argumentation reposait sur l'idée de la « représentation du Christ », (qui peut à certains égards être comparée à celle de la théologie catholique et orthodoxe, mais qui est développée différemment). Le ministère est institué par le Christ, qui est à l'origine de la vocation pastorale. Le ministre, en répondant à cette vocation, prend la place du Christ comme son « image », en acceptant la charge pastorale : il est le « berger » de la communauté. Heubach argumente à partir de la métaphore du « corps et des membres » en affirmant que l'ordination conférée dans l'Église correspond à l' « envoi du Fils par le Père », Brunner accentue le « praeesse ecclesiae ». Pour tous deux, la conception de la relation « berger-troupeau » implique une relation hiérarchisée entre le ministre et la paroisse, caractérisée aussi par la tête dirigeant le corps. Or, dans ce concept, la participation des femmes au sacerdoce commun ne signifie pas qu'elles puissent accéder au ministère, à cause de l' « ordre » inhérent à la création et déterminé par la christologie, nécessitant que le ministre représentant le Christ soit un homme, celui-ci étant la « tête » aussi dans le couple. Les femmes ne peuvent prendre part qu'aux ministères qui respectent leur soumission naturelle ²³. Cette conception tente de mettre en valeur l'insistance luthérienne sur le ministère comme vis-à-vis de la communauté, comme garant de l'extériorité de la Parole manifestant la volonté de Dieu. Le ministère n'est pas une émanation de la communauté locale, dans la mesure où il a la charge de transmettre l'Évangile annonçant la justification du pécheur. Mais cette insistance, que partagent toutes les Églises luthériennes, va de pair dans ce cas avec l'autorité conférée uniquement au sexe masculin dans le couple, ainsi qu'à sa capacité de « représenter » le Christ dans sa situation d'autorité comme « tête de l'Église ».

Cette argumentation est maintenue aujourd'hui encore dans quelques Églises luthériennes telles que l'Église du Synode du Missouri, qui n'est pas membre de la FLM. Cette Église a publié en 1985 un texte interdisant catégoriquement aux femmes tout exercice d'autorité dans l'Eglise, à partir de cette interprétation de Brunner d'un ordre de la création établi par Dieu, qui implique la soumission de la femme à l'homme. Cet ordre de la création, affirme le document, n'est pas aboli, mais « sanctifié » (!) par la rédemption. La subordination de la femme à l'homme n'implique pas son infériorité, elle n'est que fonctionnelle, et analogique, liée à la typologie Christ/Église. Néanmoins, parce que le ministère pastoral représente l'autorité de Dieu sur son peuple, celui-ci ne peut être rempli que par l'homme qui a autorité sur la femme. S'y ajoute toute une série de conséquences explicitées dans le document : les femmes ne devraient pas faire les lectures bibliques au culte, parce que c'est la fonction du pasteur, ni faire une méditation même lors d'autres moments cultuels exceptionnels. Elles ne peuvent présenter un exposé que si c'est là une exception dans les habitudes de la communauté, et dans ce cas, cela ne devrait pas être lié au culte. Elles peuvent éventuellement enseigner le catéchisme, mais sous l'autorité du pasteur, et il faudrait éviter de les laisser distribuer la Cène à cause de la confusion que cela risque d'entraîner dans les esprits des paroissiens ²⁴.

Les Églises protestantes littéralistes sont les seules à défendre encore cette position. L'Église catholique n'utilise l'argument de la « représentation » du Christ par le ministre ordonné mâle que comme argument secondaire, et uniquement en lien avec le sacrifice eucharistique. L'insistance sur l'autorité de l'homme sur la femme dans l'ordre de la création n'y intervient pas.

L'Église orthodoxe fait certes intervenir la typologie : le ministre-homme représente icôniquement le Christ dans sa relation à l'Église. Mais l'autre partie de la typologie est basée sur Marie, représentante de l'Église, réceptrice de la grâce et « type » des femmes. Parce que Marie n'a pas appelée au ministère, ce n'est pas là la vocation des femmes. L'argumentation orthodoxe ferme ainsi aux femmes le ministère sacerdotal, mais ne les soumet pas pour autant à l'autorité des hommes dans l'économie du salut.

III     La réflexion contemporaine à la fédération luthérienne mondiale

« Nous remercions Dieu de ce don généreux et enrichissant découvert par nombre de nos Églises membres, que constitue l'ordination des femmes au ministère, et nous prions pour que tous les membres de la FLM - et d'autres Églises de la famille oecuménique - reconnaissent et fassent leur ce don divin qu'est le ministère ordonné des femmes et leur accession à d'autres postes de responsabilités dans l'Église du Christ » ²⁵ .

Ce ton au contraste si prononcé avec celui des Églises précédemment citées, montre l'évolution contemporaine radicalement différente au sein de la FLM : le ministère des femmes n'y est plus accepté comme un pis-aller (lorsque les hommes manquent) ou une décision démagogique prise sous la pression du contexte culturel et de l'opinion publique, mais comme un don, comme une expression de la fidélité à l'Évangile ! C'est là une véritable révolution de l'argumentation, qui prend toute son ampleur ces dix dernières années.

C'est à partir de la publication du Document de Lima Baptême-Eucharistie-Ministère (B.E.M) en 1982 que la FLM s'engagea dans un processus de réflexion sur le ministère pastoral et épiscopal, qui est aussi un thème actuel des discussions bilatérales. Une série de consultations sur le ministère (1983) verra sa réception effectuée aux Assemblées générales de Budapest (1984) et Curitiba (1990), et débouchera sur une consultation concernant le ministère ordonné des femmes et le ministère épiscopal à Cartigny en 1992. C'est ce document récent, reprenant à son compte les résultats des études antérieures de la FLM, des dialogues bi­latéraux et des conclusions de Foi et Constitution, sous le titre Ministry - Women - Bishops (Ministère - Femmes - Evêques) qui manifeste toute l'audace et la nouveauté de la réflexion luthérienne contemporaine ²⁶.

L'argumentation repose sur l'unité réalisée entre différents fondements théologiques : la vocation baptismale du peuple de Dieu, le concept de « communion » (koinonia), la relation théologie/culture, le critère de fidélité à l'Évangile.

• La vocation baptismale du peuple de Dieu

C'est le baptême qui pose le fondement de l'ensemble des ministères du peuple de Dieu, peuple « royal, prophétique et sacerdotal » (1 P 2, 5,9). Le ministère pastoral (et féminin) ne peut être séparé du ministère de l'ensemble du peuple de Dieu (10).

Le document précédent issu des consultations en 1983 avait déjà précisé le sens du sacerdoce universel selon Luther : le baptême est une ordination, tous les baptisés sont prêtres (p. 65), de même que tous sont laïcs, faisant partie du « laos », le peuple de Dieu (p.64). Mais si par le baptême tous ont la capacité d'être ministres de l'Église, le ministère ordonné représente un service particulier, la proclamation de la Parole et la célébration des sacrements, dans la fidélité à l'Évangile. II ne s'agit pas d'une conception uniquement fonctionnelle du ministère : les ministres ordonnés répondent à une vocation divine, tout comme à un appel de la communauté des croyants. Ils accomplissent leur service « in persona Christi » (p.67), le service de la Parole et des sacrements fondant et constituant l'Église, qui y est soumise. Néanmoins, l'ordination ne confère pas un statut privilégié par rapport aux autres baptisés, l'autorité dernière demeurant celle de la Parole de Dieu (p.68). L'autorité liée au ministère ordonné demeure soumise à la vérification de toute l'Église, qui partage la responsabilité de l'authenticité du témoignage de l'Évangile (ibid.).

Un autre fil de l'argumentation conduit les auteurs à préciser que l'ordination au ministère épiscopal est de même nature que la précédente et que l'on ne saurait remettre en question l'accession d'une femme au ministère épiscopal si elle est ordonnée (19). La réflexion fondamentale concernant l'épiscopat entre ainsi dans la réflexion sur le ministère sacerdotal.

• L'Église comme communion

La réflexion sur le ministère va de pair avec une évolution significative au sein de la FLM, qui se définit à présent comme « communion d'Églises ». En 1990 à l'Assemblée de Curitiba la Constitution de la FLM a été reformulée ainsi : « La Fédération Luthérienne Mondiale est une communion d'Églises qui confessent le Dieu trinitaire, s'accordent dans la proclamation de la parole de Dieu et sont unies dans la communion de chaire et d'autel » ²⁷. Toutes les confessions chrétiennes ont fait de ce concept leur leitmotiv, et tous les programmes récents du COE et des dialogues bilatéraux voient dans cette notion la clé pour l'avenir de l'unité. Ce concept de koinonia ne concerne pas seulement les structures de ces Églises mais leur vie tout entière, leur témoignage commun et leur recherche de l'unité ²⁸ : « L'enjeu central est la « qualité » et l'approfondissement de notre vie commune de chrétiens et d'Églises » ²⁹ . La koinonia est plus profonde que l'unité parce qu'elle va jusqu'à intégrer les croyants dans la vie en Dieu. C'est là un pas important, qui dans l'interprétation luthérienne, ouvre à une vie ecclésiale sans hiérarchie de valeurs ou de rôles, et à la diversité la plus grande possible. Ceci a des répercussions sur la participation des femmes à la vie de l'Église. Le texte affirme qu'« à cause du rôle constitutif du baptême, le concept de communion remet en' question toutes les séparations au sein de l'Église basées sur des distinctions sociologiques ou culturelles. C'est un facteur remettant en question la restriction de l'ordination aux seuls mâles » (6).

La différence essentielle dans l'argumentation intervient ici : le texte de la FLM affirme que le refus de l'ordination est lié à des facteurs sociologiques ou culturels, alors que pour les autres Églises, ce sont là des facteurs ontologiques et théologiques.

• Les défis réciproques de la théologie et de la culture

Contrairement à la tradition catholique et orthodoxe, la tradition luthérienne ne met pas en avant l'obéissance à la pratique millénaire de l'Église, mais la liberté accordée par l'Évangile à l'Église de changer sa pratique en fonction des nécessités du temps. C'est là qu'intervient une affirmation qui ne pourrait qu'être vivement contestée par d'autres familles chrétiennes : l'ordination des femmes manifeste l'interrelation entre les facteurs théologiques et culturels, qui se défient les uns les autres. La précision que la théologie ne doit pas rester prisonnière des données culturelles est ici entendue à l'inverse des autres confessions : la culture peut nous pousser vers des changements salutaires.

Les données culturelles jouent un rôle important. Deux tentations sont dénoncées par le document : l'emprisonnement de la théologie par la culture (nous devrions ordonner les femmes à cause des droits qu'elles ont acquis dans la société), comme l'emprisonnement de la théologie par la pratique ecclésiale en vigueur (nous ne pouvons ordonner les femmes parce que l'Église ne l'a jamais fait) (14). Aucun de ces facteurs ne saurait être déterminant, ils doivent être lus à la lumière des convictions de l'Évangile.

• La fidélité à l'Évangile

Pour la question de l'ordination des femmes, c'est à l'Écriture que revient l'autorité dernière, mais à l'Écriture interprétée à partir de son « centre », l'Évangile. Or, c'est l'obéissance à cet Évangile de Jésus-Christ qui justement commande l'ouverture de l'ordination aux femmes : « Sur la base de notre compréhension actuelle de l'Écriture et de l'Évangile, nous sommes convaincus que le ministère ordonné doit être ouvert à la fois aux hommes et aux femmes »(13).

La conviction centrale exprimée par le document de 1992 est déterminée par l'affirmation de Galates 3, 26-28 : « Dans chaque contexte culturel concret nous devons contester ce qui empêche l'Église de devenir un signe réel du Royaume de Dieu. Toutes les barrières dressées à partir des différences de race, de classe, de statut social ou de sexe, qui sont en contradiction avec la communauté humaine, disparaissent dans le Royaume de Dieu. Ces barrières ne sont pas de mise dans l'Église qui est un signe de ce Royaume. Les distinctions sexuelles créées par Dieu subsistent dans l'Église, enrichissant la communauté et le ministère. Mais de telles distinctions ne devraient pas empêcher la participation des femmes à tous les aspects de la vie missionnaire de l'Église, y compris le ministère ordonné » (16). Les autres familles confessionnelles pourraient sans doute acquiescer à cette phrase, exception faite du dernier élément.

La spécificité de l'approche luthérienne intervient dans la précision que ce passage de Galates ne saurait être lu pour soi, mais selon la vision d'ensemble du Nouveau Testament. C'est une manière implicite de rappeler l'Évangile comme « centre de l'Écriture ». Cette affirmation débouchera plus loin sur une phrase essentielle : « Dans ce document nous affirmons notre accord sur le fait que la pratique de l'ordination des femmes au ministère pastoral est une expression de notre obéissance à l'Évangile » (33). Cette affirmation relativise complètement la crainte que les femmes puissent représenter un obstacle dans les avancées oecuméniques (25).

II est intéressant de constater que ce texte ne prend pas la peine de contredire tous les arguments bibliques empruntés par les opposants, ce que font plus amplement d'autres documents. A partir de son centre herméneutique, qui est la libération de la pratique de l'Église par l'Évangile, et la vision de la communauté des croyants comme communion selon Ga 3,26-28, cette étude conclut avec force : « Nous pensons que la mission contemporaine de l'Église a besoin des dons autant des hommes que des femmes dans le ministère ordonné. Une Église qui dans le monde d'aujourd'hui restreint le ministère ordonné aux seuls mâles voile sa nature même, qui est d'être un signe eschatologique » (18).

• Le retournement de la question

Le document de 1983 sur le ministère considérait déjà le problème à l'inverse des autres confessions : puisque le ministère appartient à tous les baptisés, il faudrait un argument très fort pour en fermer l'un des aspects aux femmes : « Puisque les divers ministères sont des aspects du ministère unique du Christ, dont la responsabilité revient à toute l'Église, et puisque les hommes et les femmes sont membres de l'Église à part entière du fait de leur baptême, il faudrait un argument très valable pour écarter les femmes d'un ministère, quel qu'il soit » ³¹.

À partir de là, toute la problématique s'inverse : la question n'est plus pour le luthéranisme : « pourquoi ordonner les femmes ? », mais « y a-t-il une raison valable pour leur refuser l'ordination ? » ³²

Enfin, ce document se caractérise par un souci très pastoral : pour les femmes, les difficultés de la reconnaissance de leur identité et de leur rôle ne s'arrêtent pas après l'ordination. Les femmes ordonnées se voient confinées dans des ministères spécialisés ou des paroisses peu importantes, elles ne peuvent être « pasteur principal » lorsqu'il y a un collègue homme, leurs salaires sont quelquefois inférieurs, elles rencontrent des réactions mitigées de la part de leurs supérieurs ou collègues (28). Le texte va très loin, en présentant la question de l'ordination comme étape et non comme arrivée : « Cette réalité signifie que la décision d'ordonner les femmes ne conclut pas pour autant la question de la position des femmes dans l'Église. Lorsque les Églises franchissent ce pas, elles doivent aussi développer des stratégies concrètes afin de permettre la pleine intégration des femmes dans le ministère ordonné» (29). Cette intégration des femmes ne doit pas consister en une adaptation de leur part, mais bien plus en une transformation du contexte ecclésial masculin, afin que le ministère pastoral puisse s'en trouver transformé également : « Les dons et valeurs particuliers que doivent apporter les ministres ordonnés au collège des autres doivent exercer leur influence sur ce collège pour qu'il puisse être différent de ce qu'il a été auparavant » (30).

C'est là une affirmation très courageuse : des femmes ministres qui se couleraient simplement dans le moule de leurs homologues masculins ne sont pas souhaitées, elles doivent être les artisans d'une réforme du ministère !

IV    Chances et limites de l'argumentation théologique

Pourquoi la communion luthérienne, qui au départ présentait des arguments très radicaux contre l'ordination des femmes au ministère, a-t-elle pu évoluer jusqu'à l'affirmation que le ministère féminin est une expression de la fidélité à l'Évangile ? Y a-t-il une spécificité de l'approche luthérienne qui lui facilite la tâche, ou cette évolution est-elle liée à un ensemble de données ?

Nous risquerons l'hypothèse qu'il s'agit d'un écheveau de données de type différent :
- d'une réflexion théologique spécifique, liée à la manière de conférer autorité à l'Écriture et à la Tradition, mais qui pourrait être partagée par d'autres Églises ;
- d'une attitude d'ouverture face à l'influence culturelle et contextuelle, à laquelle s'ajoute la possibilité d'évolutions diversifiées selon les régions qui fait la force, mais aussi la faiblesse de la communion luthérienne ;
- d'une évolution non seulement théologique, mais aussi psychologique, en ce qui concerne les typologies et les attributions des rôles masculins et féminins.

• L'interprétation de l'Écriture et de la Tradition

Le facteur théologique le plus déterminant dans cette réflexion semble être l'attitude de l'Église par rapport à l'Écriture et à la Tradition, ou plus exactement par rapport à la manière de les interpréter. En effet, le concept biblique de l'Église comme Corps du Christ, tout comme l'affirmation du sacerdoce universel des baptisés ne permettent pas, en soi, d'encourager l'ordination des femmes. Ils peuvent tout autant servir à une argumentation négative, comme le montre l'utilisation des typologies dans l'Église orthodoxe et l'affirmation d'un ordre de la création non aboli par la rédemption dans le protestantisme littéraliste. Ce qui l'emporte en faveur de l'ordination des femmes, au-delà des spécificités confessionnelles, est l'ouverture à la théologie et à l'exégèse libérales. En effet, la théologie et l'exégèse biblique libérales ont contribué à affirmer que l'ordre de la création n'est pas hiérarchique mais qu'il y a une égalité fondamentale entre l'homme et la femme, et que les inégalités découlent du péché. L'acceptation de la méthode historico-critique a relativisé l'autorité des passages pauliniens sur la soumission de la femme, en montrant que l'intention du Christ ne s'identifie pas à l'ordre social.

Certains auteurs ont déjà démontré dans quelle mesure l'apport de la théologie et de l'exégèse libérales ont été décisives. La féministe américaine Rosemary Radford Ruether en veut pour preuve l'évolution des Églises fondamentalistes : « Aujourd'hui les Églises qui rejettent l'ordination des femmes ne sont pas seulement les Églises catholiques traditionnelles, mais aussi les Églises fondamentalistes qui rejettent la théologie et l'exégèse libérales (...). Bien que la vision charismatique du ministère ait souvent permis aux femmes l'accès à la chaire dans les assemblées irrégulières, aucune Église institutionnelle n'a ordonné les femmes sans avoir aussi adopté une version de la théologie et de l'exégèse libérales ». ³³ Elle cite en exemple la situation du XIXe siècle, où les femmes prêchaient dans deux contextes : les Églises d'inspiration libérale telles que les Congrégationalistes et les Unitariens, et dans les communautés du renouveau évangélique et pentecôtiste. À l'époque, ces courants se conjuguaient souvent avec un engagement réformiste, féministe ou abolitionniste. Actuellement, la situation est différente, les Églises de type charismatique et évangélique ayant adopté une théologie et exégèse littéralistes et anti-libérales.

Effectivement, l'on peut constater, à la lecture des réactions en faveur de l'ordination des femmes, qu'il y a dans chaque Église un courant favorable qui s'inspire de l'exégèse historico-critique et d'une position plus libérale vis-à­-vis de la Tradition. Ce second aspect; l'interprétation de la Tradition; est tout aussi crucial que celui de l'Ecriture.

Le choix de l'ordination est lié à une liberté de l'Église de confronter toujours à nouveau la Tradition avec l'Évangile, dans un souci d'actualisation.

À cela s'ajoute la spécificité de l'interprétation luthérienne de l'Écriture, qui se fonde sur l'affirmation du centre herméneutique qu'est Jésus-Christ mort et ressuscité pour nous. À partir de ce fondement christocentrique, les affirmations pauliniennes et la réflexion sur l'ordre de la création sont soumises à la rédemption déjà accomplie, qui s'exprime notamment dans l'affirmation de Ga 3,26-28.

• L'influence culturelle et contextuelle

Les textes protestants présentent comme autre facteur de décision l'influence culturelle et contextuelle. Celle-ci paraît effectivement décisive dans tous les contextes. Dans l'Église anglicane, l'ordination de la première femme prêtre, la diacre Li Tim Oi, a eu lieu à Hong Kong le 25 janvier 1944 dans une situation d'urgence liée à la guerre. En Europe la réflexion fut consécutive au manque d'hommes pasteurs pendant et après la guerre. II est également intéressant de constater que ce fut là l'élément décisif notamment pour les pays de l'Est et de la Baltique, dont certains font à présent marche arrière à cause du manque de postes disponibles pour les hommes ! Les Églises se sentirent davantage autorisées à ordonner les femmes dans des continents dont la culture accepte l'émancipation féminine, et celles-ci furent mieux intégrées dans les paroisses. L'argumentation théologique atteint ici sa limite, car ce n'est pas là un problème théologique, mais contextuel et sociologique.

C'est là, dans un premier temps, une chance pour la communion luthérienne, où se réalise une progression de l'ordination par étapes régionales selon l'état de la discussion et de la société dans les différents contextes, les Églises membres demeurant libres d'agir en fonction de leur propre contexte.

Une telle démarche est impensable pour l'Église catholique qui ne peut que prendre une décision au niveau mondial, ce qui complique considérablement le choix, car ce qui serait envisageable sur le continent nord-américain où les femmes catholiques occupent des positions de grande responsabilité dans l'Église, n'est pas imaginable en Afrique ou en Asie. L'Église orthodoxe aurait plus de facilités à procéder par étapes, dans la mesure où les Églises qui la composent sont autonomes. Mais elle refuse l'idée d'un facteur social et contextuel déterminant cette réflexion, et toute décision exigerait de toute façon une approbation de l'ensemble de la communion orthodoxe.

Le revers de cette chance réside dans la fragilité liée à une telle liberté. Un exemple récent manifeste cette difficulté : le nouvel archevêque de l'Église luthérienne de Lettonie, Janis Vanags, refuse l'ordination des femmes (qui était acquise dans cette Église auparavant) depuis son arrivée en 1993, et cette décision semble rencontrer l'approbation d'une majorité dans son Église, puisque son élection n'a pas été entravée. Son argumentation repose sur l'Ancien Testament, l'exemple de Jésus-Christ, l'enseignement de Pierre et Paul et la patristique, les théologiens de l'Église médiévale, les Réformateurs, et l'orientation ecclésiale du XIXe siècle. II considère que l'argumentation en faveur de l'ordination des femmes est un produit socioculturel. Ceci montre bien que l'ordination en soi ne signifie pas toujours, pour le moment, la reconnaissance pleine et définitive du ministère des femmes, et que certaines Églises peuvent revenir sur leur décision sans pour autant avoir le souci de consulter les autres Églises avec lesquelles elles sont pourtant en pleine communion ecclésiale !

De telles évolutions risquent-elles de s'étendre, alors que se profile une situation de concurrence entre hommes et femmes et que menace le manque de postes pastoraux disponibles ? Les femmes seront-elles traitées comme les hommes, à compétences égales (comme c'est le cas en Allemagne) ou seront-elles sommées de laisser leur place aux théologiens hommes (comme cela s'esquisse dans des Églises de l'Est ?) et reléguées dans des postes d'assistantes de paroisse ? La communion luthérienne est confrontée à un problème qui se pose moins dans l'Église catholique et orthodoxe : elle doit conjuguer l'engagement et la solidarité des Églises entre elles avec leur liberté et multiplicité contextuelle.

• Le rôle et le pouvoir féminin

La question du ministère féminin ne devrait pas être analysée seulement avec les arguments de la théologie ou la sociologie, mais prendre également en compte la dimension psychologique, voire même psychanalytique, qui n'est jamais explicitement mentionnée, mais pèse pourtant sur la réflexion. Elle apparaît dans l'angoisse liée à une prise de pouvoir des femmes, et elle est particulièrement vive dans le domaine sacramentel.

Pourquoi ?

Rosemary Radford Ruether, dans l'article évoqué auparavant, constate à juste titre qu'il y a eu moins de résistances au ministère féminin de la prédication qu'à la prêtrise. Cela ne vaut pas, précise-t-elle, pour la période médiévale où l'interdiction pour les femmes de prêcher a été vive dans toutes les confessions. Pourtant cette possibilité était ménagée dans les traditions plus centrées sur la prophétie et les dons de l'Esprit. Elle disparut avec l'institutionnalisation. La crainte d'une prêtrise de femmes, qui existe dans l'Ancien Testament, par opposition aux cultes païens, s'expliquerait dans les Eglises, selon elle, par les archétypes sexuels. La prédicatrice remplit un rôle masculin, en transmettant la Parole de Dieu qui descend (du haut de la chaire, symbole phallique) vers l'assemblée, dont l'attitude est la réceptivité. La femme en tant que telle disparaît en s'absorbant dans ce rôle masculin.

Le prêtre en revanche, transmet le corps du Christ, qui nourrit et réconforte. De même, dans le baptême, il convie à entrer dans le sein de la Mère-Église pour une nouvelle vie en Christ. Cela correspond à des archétypes maternels. Ainsi, le prêtre remplit lors des sacrements un rôle maternel, en étant d'ailleurs revêtu de vêtements féminins. Si l'on suit cette logique, on aboutirait ainsi, sur la base d'un raisonnement typologique analogue à celui du prêtre masculin représentant le Christ, à une conclusion opposée, montrant que les femmes seraient plus naturellement aptes à représenter le sens maternel et nourricier des sacrements !

D'où une difficulté psychologique considérable : s'il était naturellement plus évident que les femmes remplissent le rôle sacramentel, alors elles menacent davantage les hommes dans ce service que dans le service de la Parole. Ceux-ci doivent donc, consciemment ou inconsciemment, se défendre contre l'appropriation de la maternité sacramentelle par les femmes, afin de ne pas retomber dans l'Église dans une forme de dépendance par rapport à la mère !

L'opposition farouche au ministère des femmes d'une frange de croyants présente dans toutes les familles confessionnelles s'expliquerait-elle par cette angoisse face à un nouveau pouvoir des femmes ? Deux exemples permettent en tout cas de le supposer. Ainsi, dans un livre académique paru aux États-Unis en 1991, deux auteurs issus d'Églises évangéliques affirment tout - à - fait sérieusement un lien existant entre la volonté des femmes d'accéder aux rôles masculins et le développement de l'homosexualité ³⁴ ! Dans ce texte, l'argumentation biblique et théologique vise à combattre l'angoisse d'une possible confusion des identités des hommes et des femmes, à cause de la confusion des rôles, qui serait favorisée par l'accession des femmes au ministère : « Une pensée erronée et confuse à propos de l'identité sexuelle conduit : 1 ° à des vies de couple qui ne sont pas à l'image de la relation Christ - Église (...) ; 2° à une éducation des enfants qui gomme la différenciation sexuelle ; 3° à un développement, voire à une justification, des tendances homosexuelles (...) ; 4° à la nomination de femmes à des fonctions de direction dans l'Église ». ³⁵ Voilà les femmes suspectées d'un nouveau péché : la responsabilité de l'échec des couples et de l'homosexualité, parce que le changement des rôles introduit la confusion de l'identité.

Dans le même esprit, dans l'Église d'Angleterre, le groupe d'opposition «Ecclesia», n'a pas hésité à affirmer, au lendemain de l'ordination des trente-deux premières femmes à la prêtrise à Bristol : « Ce ne sont pas trente ­deux nouveaux prêtres qu'on ordonne, mais trente-deux membres d'un nouvel ordre de travesties, déguisées en prêtres ». ³⁶ Le registre est exactement le même, et l'argument est fallacieux. À bien y réfléchir, ce sont les prêtres qui sont « travestis » par rapport à leur identité d'hommes, et non les femmes, dont l'identité correspondrait naturellement au rôle sacramentel. Ici s'exprime donc bien la même angoisse face à la confusion des identités sexuelles. Or, l'argument se fonde justement sur une confusion entre l'identité et le rôle. Cette même confusion se retrouverait dans l'argumentation d'autres Églises : par exemple, dans l'aveu quelquefois mentionné de la crainte d'une « virilisation » des femmes engagées dans le ministère, qui serait plutôt, en réalité, la crainte inavouée d'une féminisation des hommes, et donc au fond, d'un transfert de pouvoir des hommes aux femmes.

II est indéniable que de telles craintes sont présentes dans toutes les familles confessionnelles. Dans ce cas, pourquoi les dissimuler sous des joutes théologiques fondées sur les épîtres pauliniennes et les évolutions de la Tradition ? Pourquoi ne pas oser aborder une réflexion anthropologique prenant en compte les questions modernes liées à l'identité des hommes et des femmes, à la sexualité, à la corporéité et leurs liens avec les rôles des hommes et des femmes dans la famille et dans l'Église ? La psychanalyse, la sexologie, la sociologie y auraient également leur place. S'y ajouterait nécessairement une réflexion sur la relation entre sexualité, pouvoir et culpabilité, qui pourraient bien être des menaces plus réelles pour la grande majorité que l'homosexualité.

Ainsi, le ministère, en plus de la problématique spécifique qu'il soulève, est aussi révélateur d'autres difficultés : le pouvoir dans l'Église, l'articulation entre le ministre et la communauté, entre l'Écriture et la Tradition, entre l'Église et le monde, la participation de l'Église au salut, la relation hommes - femmes. II constitue l'un des plus grands enjeux oecuméniques à cause de l'imbrication de ces différents aspects.

Nous venons d'énoncer l'hypothèse que s'y ajoutent ces fameux « facteurs non théologiques » qui jouent un rôle essentiel et souvent occulté dans toute discussion oecuménique. Ici, en l'occurrence, il s'agit de l'angoisse face au pouvoir et à l'emprise des femmes.

Mais parmi ces facteurs non théologiques, il en est un qui, contrairement aux autres, n'est pas séparateur, mais unificateur d'Églises : le refus de l'ordination des femmes au ministère joue aussi un rôle de stabilisation des relations entre les Églises qui partagent cette opinion, notamment l'Église catholique et l'Église orthodoxe.

De la même manière, on peut alors se demander jusqu'où iront la solidarité et la « communion » des Églises pour lesquelles l'ordination des femmes fait partie intégrante de leur vision de ce qu'est une communion. Certes, pour les Églises issues de la Réforme, le ministère ne fait pas directement partie de la définition de l'unité de l'Église, dans la mesure où celle-ci repose (d'après l'article VII de la Confession d'Augsbourg) sur la prédication fidèle de l'Évangile et la juste administration des sacrements. Néanmoins, le ministère y est indissolublement lié. Ainsi, comment la FLM, qui affirme que sa décision en faveur de l'ordination des femmes est une expression de la fidélité à l'Évangile, gérera-t-elle le refus d'ordonner les femmes venant de certaines Églises luthériennes, en particulier des Églises membres de la FLM ? Ce refus sera-t-il interprété comme une rupture de communion ? En arrivera-t-on alors, comme ce fut le cas à l'encontre des Églises sud-africaines, à une déclaration officielle de rupture, pour cause de «status confessionis» ?

NOTES

1. Cf. Dokumente wachsender Übereinstimmung. Sâmtliche Berichte und Konsenstexte interkonfessioneller Gespràche auf Weltebene, Harding Meyer, Jbrg Urban, Lukas Vischer (Hrsg.), Paderborn 1983. La question de l'ordination des femmes est apparue dans cinq documents : dans le dialogue Anglicans/Orthodoxes (1978), Anglicans/Catholiques-romains (1973), Luthériens/Catholiques­romains (1981), Méthodistes/Catholiques-romains (1976), Foi et Constitution (Lima 1982: Dans ce texte il ne s'agit que de deux petites allusions à l'ordination des femmes comme réflexion à pour­suivre). Le 21 volume concerne 1982-1990, Paderborn 1992. Huit documents y sont mentionnés à propos de cette question : le dialogue Vieux-Catholiques/Orthodoxes (1985 et 1987), Anglicans­/Orthodoxes (1984 et1 987), Anglicans/Réformés (1 984), Disciples du ChrisURéformés(1987), Anglicans/Catholiques-romains (1989 et 1990), Réformés/Catholiques-romains (1984-1990).
2. Amsterdam, Première Assemblée du COE, 22 août - 4 septembre 1948, « Désordre de l'homme et dessein de Dieu », Rapport officiel W.A Visser't Hooft (Ed), voLV, Neuchâtel/Paris 1948, in : Rapport du 41 Comité (« Questions soulevées par les Églises »), § 4, p. 188s.
3. Départements de Foi et Constitution et Coopération des hommes et des femmes dans l'Église, la famille et la société, De l'ordination des femmes, Genève, 1964 (texte original: Concerning the Ordination of Women).
4. Henry R.T. Brandreth, « The Ordination of Women. An Anglican View », in: The Ordination of Women, op.cit., p. 65-70 dans le texte anglais.
5. « The Meaning of Ordination : a Study Paper of the Faith and Order Commision », in: Study Encounter, vol.4, n°4, 1968.
6. Département pour la Coopération des Hommes et des Femmes dans l'Église, la Famille et la Société, Brigalia Barn (Ed.), What is Ordination coming to ? Report of a consultation on the Ordination of Women Cartigny, 21-26 septembre 1970, Genève 1971.
7. Par exemple lors d'une consultation de Foi et Constitution à Marseille en 1972 : « The Ordained Ministry in Ecumenical Perspective », in : Study Encounter, vol.8, n°4, 1972, et dans les documents préparatoires du BEM.
8. Constance Parvey (Ed), Ordination of Women in Ecumenical Perspective. Workbook for the Church's Future, Genève 1980 (non traduit en français). Marie-Louise Caron était alors Inspecteur ecclésiastique dans l'ECAAL, et la préface précise qu'elle était la première femme évêque dans le monde luthérien. Ce fait est toujours oublié dans les documents officiels parlant des premières femmes évêques luthériennes.
9. Ibid., p. 48-53.
10. Ibid., p. 54-59.
11. Gennadios Limouris (Ed.), The Place of the Woman in the Orthodox Church and the Question of the Ordination of Women. Interorthodox Symposium Rhodos, Grèce, 30 oct. - 7 nov.1988, Katerini 1992. La version en français (discutable par endroits) se trouve dans Contacts, vol. XXXXI/1989, p.95-108 et dans Episkepsis N° 412, février 1989, p. 8-17.
12. Congrégation pour la doctrine de la foi, « Déclaration sur la question de l'admission des femmes au sacerdoce ministériel », in : La Documentation Catholique N° 1714, 20 février 1977 (le texte latin de la Déclaration fut présenté à fa presse le 27 janvier 1977 et publié dans l'Osservatore Romano du 28 janvier). Cf. aussi le « Commentaire au sujet de la Déclaration de la Congrégation pour la doctrine de la foi » in : DC N° 1714, op.cit., p. 165-173.
13. Inter Insigniores, in : DC N° 1714, op.cit., p. 159 (il n'y a pas de paragraphes dans le document, aussi seront citées ici les pages).
14. Commentaire au sujet de la Déclaration de la Congrégation pour la Doctrine de la foi, p. 171.
15. Jean-Paul II, Lettre apostolique « Sur l'ordination sacerdotale exclusivement réservée aux hommes », in: La Documentation catholique N° 2096, 19 juin 1994.
16. Pour ces deux citations, cf. la « note de présentation de la Lettre », in: DC N ° 2096, p. 553.
17. Ce chiffre a été évoqué lors d'une discussion avec l'évêque de Gibraltar, M9' Hind, pourtant opposé à l'ordination des femmes.
18. Pour une présentation très détaillée de cette évolution, cf. Jacqueline Field-Bibb, Women towards Priesthood. Ministerial Politics and Feminist Praxis, Cambridge (USA), 1991, « The Methodist Church in England », p. 7-66.
19. « The Ordination of Women within LWF member Churches », (non publié), réponses des Églises-membres à un questionnaire en trois points: Quand fut prise la décision d'ordonner les femmes dans votre Eglise ? Quand fut ordonnée la première femme ? Quel est le nombre de femmes-pasteurs en activité par rapport au nombre des pasteurs hommes ? Cf. aussi la revue Women Magazine de la FLM éditée par le Département pour la Mission et le Développement, qui présente dans le N° 44, en octobre 1995, la situation des femmes laïques et ordonnées dans 36 Églises de la FLM.
20. « Die Ordination der Frau in lutherischen Kirchen. Ergebnisse einer Umfrage des LWB », in: LWB- Dokumentation N° 18/mars 1984.
21. Erika Reichle, « Frauenordination. Studie zur Geschichte des Theologinnen-Berufs in den evangelischen Kirchen Deutschlands (BRD) », in : Frauen auf neuen Wegen. Studien und Problemberichte zur Situation der Frauen in Gesellschaft und Kirche, Projekt « Frauen als Innovationsgruppen » des Deutschen Nationalkomitees des LWB, Gelnhausen/Berlin, 1978, p. 105-180.
22. Peter Brunner, « Das Hirtenamt und die Frau » (1959), in : Pro Ecclesia. Gesammelte Aufsàtze zur dogmatischen Theologie, Bd 1, Berlin/Hambourg 1962, p. 310-340. Joachim Heubach, Die Ordination zum Amt der Kirche, Arbeiten zur Geschichte und Theologie des Luthertums, Bd.2, Berlin 1956.
23. Pour une réflexion plus détaillée sur l'argumentation théologique des années 50-60, cf. Christine Globig, Frauenordination im Kontext lu­therischer Ekklesiologie, Gûttingen, 1994, notamment p. 111-122.
24. Women in the Church. Scriptural Principles and Ecclesial Practice, A Report of the Commission on Theology and Church Relations of the Lutheran Church - Missouri Synod, September 1985. Cf. notamment III. B. « Women and the Pastoral Office », p. 40-42 et D. « Additional Practical Applications », p. 44-47.
25. Message de la 81 Assemblée de la FLM à Curitiba, 1990, « J'ai en­tendu les cris de mon peuple ». Texte français in : Positions Luthériennes 38e année N° 3/1990, p. 250, § 22.
26. Ministry. Women. Bishops. Report of an International Consultation, Cartigny 1992, Genève 1993 (non traduit, traduction personnelle).
27. Positions Luthériennes 38 e année N ° 3/1990, p. 278s.
28. Cf. par exemple la 51 Conférence mondiale de Foi et Constitution à Saint-Jacques-de-Compostelle en 1993. On the Way to Fuller Koinonia, Thomas Best, Günther Gassmann (Eds.), WCC Publications, Genève 1994.
29. Communio-Koinonia. Un concept du Nouveau Testament et de la chrétienté antique aujourd'hui repris. Son sens et sa portée. Une prise de position du Centre d'études cecuméniques de Strasbourg 1990, Strasbourg, 1990, p. 7.
30. Cf. par exemple Frauenordination und Bischofsamt. Eine Stellungnahme der Kammer für Theologie, Herausgegeben vom Kirchenamt der EKD, Hannovre 1992, dont l'argumentation est essentiellement biblique, mais s'élève contre une interprétation littéra­liste des péricopes, rappelant le centre de l'Écriture qu'est l'œuvre de salut en Jésus-Christ.
31. « The Lutheran Understanding of Ministry », Appendice 1 de l'étude de 1992, § 33 p. 47.
32. Cette question était déjà posée dans l'étude de 1983, figurant en appendice de celle-ci. En 1983, la proposition était la suivante : « As the basic mission of the church is to proclaim the gospel, the church should not exclude any members from discharging this ministry only on the basis of sex. Therefore the question should no longer be asked wether women should be ordained, but the question should rather be whether there is any reason why women may not be ordained ? ». « Women in the Ministries of the Church » 1983, Appendice 3 de l'étude citée à la note précédente, p. 71.
33. Rosemary Radford Ruether, « The Preacher and the Priest : Two Typologies of Ministry and the Ordination of Women », in : Ordination of Women in Ecumenical Perspective: Workbook for the Church's Future, Constance Parvey (Ed.), Genève 1980, p. 71.
34. Wayne Grudem, John Piper, Recovering Biblical Manhood and Womanhood. Response to Evangelical Feminism, 1991. Un extrait a été publié en français dans un article récent : La Revue Réformée, N° 176 - 1993/1, t. XLIV, p. 1-36.
35. Ibid., Question I.
36. Opinion du groupe extrémiste des opposants dirigé par le prêtre Francis Brown. Cf. l'article « L'Église d'Angleterre au bord d'un schisme », Henri Tincq, in : Le Monde, samedi 12 mars 1994, p. 1.