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La noblesse du politique au service de la paix

par le pasteur Michel Bertrand

Introduction

Deux remarques pour introduire notre sujet en regardant brièvement vers l’histoire.

1. Et d’abord, nous vivons dans une période où il y a un tel désintérêt à l’égard du politique que nous risquons de perdre de vue que le demi-millénaire qui nous sépare de la fin du Moyen Age a marqué l’avènement d’une dignité toute nouvelle du politique, en particulier dans les sociétés occidentales, mais aussi en nombre d’autres points du globe. Pas à pas la politique a connu sa révolution copernicienne : le peuple ne tourne plus autour d’un souverain royal ou impérial ; il n’y a désormais qu’un seul souverain, le peuple, et c’est à lui d’assumer le pouvoir, même si cela se fait par délégation. Cet avènement de la démocratie moderne, c’est aussi l’affirmation d’une dignité nouvelle des êtres humains, exprimée dans les Déclarations des droits de l’homme, marquant que le pouvoir est désormais soumis à la reconnaissance des droits fondamentaux de la personne humaine et doit donc prôner des valeurs nouvelles comme la liberté, l’égalité, la tolérance et le respect de l’autre. Sur cette base, les régimes démocratiques ont pu développer au cours des derniers siècles des sociétés soucieuses d’assurer à leurs membres leurs droits politiques et sociaux et donc d’instaurer entre eux des rapports d’entente et de solidarité.

2. En même temps cette reconnaissance, pour ce que l’époque moderne nous a apporté, ne doit pas nous faire oublier que ce fut un processus lent et douloureux, accompagné souvent de souffrances, de persécutions, de répressions, de guerres de religion. Et les protestants français savent quel fut le prix à payer dans leur longue lutte contre l’absolutisme intolérant de la monarchie française : la prison, les dragonnades, les exécutions, les galères, les abjurations forcées ou l’exil. Le politique ne fut pas toujours au service de la paix. Et finalement cet héritage demi-millénaire moderne demeure très ambigu, car l’émergence de la démocratie a été accompagnée de terribles tragédies et de l’ombre menaçante des extrémismes. La Révolution française a connu sa Terreur et nous savons les blessures inguérissables que les totalitarismes de droite comme de gauche ont laissées dans le XXe siècle. Aujourd’hui encore ces tentations demeurent, sous la forme de l’idéologie d’extrême droite et sa haine de l’étranger, de l’autre différent, renaissant sans cesse de ses cendres. Mais aussi sous la forme de ce que certains appellent « l’horreur économique »1, le néolibéralisme bafouant les droits fondamentaux des êtres humains au nom de principes de rentabilité et de gain maximal. Et de manière plus concrète, voire hexagonale, si aujourd’hui nous éprouvons le besoin de débattre sur la question de la noblesse du politique, c’est bien parce que le politique est aujourd’hui discrédité et disqualifié. Dès la première page de présentation de ce festival, les organisateurs soulignent à quel point «le désintérêt pour la vie politique et l’augmentation régulière de l’abstention aux différents scrutins sont de réels sujets d’inquiétude et d’interrogation ».

Alors pour aborder cette interrogation je vous propose d’avancer en deux étapes qui seront les deux parties de mon intervention.

1. Dans la 1ère, je rappellerai comment, en théologie protestante, le politique trouve sa légitimité.

2. Puis, dans un 2ème temps, j’aborderai la question du rôle des Églises dans l’espace public d’une société laïque telle que la nôtre.

1. Protestantisme et politique

Quand on regarde le passé, on a parfois le sentiment que les Églises ont toujours oscillé entre deux tentations : celle de gouverner le monde et celle de le fuir. Tantôt, en effet, les chrétiens ont dénoncé toute connivence avec le domaine des affaires publiques, déclaré impur, maudit, et se sont retirés hors de l’histoire dans la communauté des purs (exemple extrême des Amish), séparant en quelque sorte la foi et les affaires du monde. Tantôt les Églises ont participé et participent parfois encore, de manière plus ou moins marquée, aux jeux du pouvoir, mêlant trop vite le spirituel et le temporel. On se souvient des vieux affrontements entre les deux glaives en vue de l’hégémonie.Or entre la séparation absolue des deux domaines et la totale confusion, le protestantisme opte pour une troisième voie qui est celle de la distinction et de l’articulation entre eux, sur le mode d’une tension irréductible qui parfois nous déchire. Je décline cette tension de trois manières.

1.1 Cette tension est déjà présente dans les Écritures bibliques qui sont en effet traversées de deux courants apparemment contradictoires quant au rapport au politique.

Celui de la méfiance donc de la vigilance à son égard : quand les hommes ont tendance à surévaluer et sacraliser le pouvoir une parole théologique en interroge radicalement la légitimité. On peut notamment penser à la tradition prophétique. La foi libère le croyant de toute forme d’absolutisation des instances du monde et cela lui permet de « rendre à César ce qui est à César et à Dieu ce qui est à Dieu » (Marc 12/17). Cette distance et cette relativisation pouvant aller jusqu’à « obéir à Dieu plutôt qu’aux hommes » (Actes 5/29).
Mais il y a aussi dans la Bible une reconnaissance de la légitimité des autorités humaines appelant soumission et obéissance. Car la finalité du pouvoir politique c’est la protection et le bien des gens et donc la répression de ceux qui font le mal. C’est pourquoi, écrit Paul, « que tout homme soit soumis aux autorités qui exercent le pouvoir, car il n’y a d’autorité que par Dieu et celles qui existent sont établies par lui... » ( Romains 13/1-7). La première épître à Timothée ajoute à l’idée de respect dû aux autorités celle de la prière pour qu’elles remplissent bien leur tâche qui est de permettre aux hommes, et naturellement aux chrétiens, de mener « une vie calme et paisible en toute piété et dignité.. » (2/1-2)

1.2 Cette tension est également présente chez les Réformateurs.

Pour Luther, elle s’exprime dans la doctrine des deux règnes. On peut la résumer schématiquement ainsi. Le chrétien, parce qu’il est sous le règne du Christ, ne devrait pas avoir besoin de règles pour faire le bien et aimer son prochain. En même temps le croyant reste un humain comme les autres, vivant avec les autres. Il participe aussi du règne du monde. Il a donc besoin des règles et obligations de la société dont il est membre, pour vivre dans la justice et la paix. Ainsi Dieu, au moyen du pouvoir temporel, agit par la contrainte de la Loi pour que les hommes s’abstiennent des mauvaises actions. La loi exerce ici sa fonction politique.
Quant à Calvin, il considèrera, comme Luther, qu’il y a une autonomie et une dignité de la chose politique. Il insiste notamment sur le rôle positif de la loi civile pour empêcher « que toutes choses ne soient renversées en confusion, ce qui serait, si tout était permis en chacun »2. Il écrit encore que vouloir rejeter la Loi, « c’est une barbarie inhumaine, puisque la nécessité n’en est pas moindre entre les hommes que du pain, de l’eau, du soleil et de l’air ; et la dignité en est encore beaucoup plus grande. » Non seulement elle permet « que les hommes mangent, boivent et soient sustentés en leur vie... qu’ils puissent vivre ensemble... que la tranquillité publique ne soit point troublée ; qu’à chacun soit gardé ce qui est sien ; que les hommes communiquent ensemble sans fraude et nuisance ; qu’il y ait honnêteté et modestie entre eux : en somme qu’il apparaisse forme publique de religion parmi les chrétiens, et que l’humanité subsiste entre les humains.. »3. On saisit la modernité de cette phrase où se trouvent exprimées bien des questions qui nous habitent : le rapport au politique, la communication dans l’espace public, la régulation du religieux dans la société. Ainsi l’exercice du pouvoir civil, c’est-à-dire le politique, fait l’objet d’un éloge sans réserve. Il a une fonction positive dans l’aménagement de la cité humaine. Il est nécessaire à l’ordre des sociétés. C’est pourquoi Calvin s’en prendra comme Luther aux illuministes, dénonçant leur doctrine qui dépolitise l’homme et ne considère pas le lien social. Comme Luther, il distingue lui aussi clairement la juridiction spirituelle et la juridiction temporelle ou encore le royaume spirituel et le royaume civil ou politique. Mais l’originalité de sa position tient à son souci de vraiment les articuler sans les confondre 4.

1.3 Aujourd’hui, dans l’Église réformée nous parlons de double citoyenneté.

Le chrétien est citoyen à part entière de ce monde qu’il est appelé à construire. Cette citoyenneté séculière implique que le chrétien prenne en charge les responsabilités qui lui incombent en fonction des rôles qu’il assume dans la société et à partir des convictions croyantes qui sont les siennes. Il se sait responsable de l’espace public, de sa définition, de son aménagement, de son maintien. Autrement dit, nous sommes tous appelés à « faire de la politique » au sens le plus noble de ce terme. Ce service de la cité est une fonction fondamentale pour la coexistence humaine et il vaut la peine de l’exercer sous quelque forme que ce soit, comme citoyen, comme électeur, comme élu, comme fonctionnaire, comme magistrat. La tâche politique, avec ce qu’elle réclame de conviction éthique et d’engagement responsable, a toujours été valorisée par les Réformateurs comme un service de la communauté humaine, un mandat qui vient de Dieu 5. Et d’ailleurs le souci du bien public a toujours caractérisé le protestantisme réformé français tout au long de son histoire, que ce soit dans le cadre de la vie associative, des syndicats, des partis politiques ou celui des institutions de l’État. Il ne s’agit pas que les chrétiens, retournant à leurs erreurs passées, prétendent régenter la société en voulant imposer à tous leur morale. Mais la foi ne saurait pour autant se réduire à une affaire privée. Et si les Églises n’ont pas de leçons à donner aux responsables politiques, ni de programmes à leur offrir clés en main, elles ont à les encourager dans leur mission qui est d’abord un service, leur en rappeler l’importance et la noblesse, prier pour eux, les accompagner de façon constructive, vigilante et loyale. Notamment celles et ceux de leurs membres qui ont choisi cette militance et ce service de la communauté humaine. En effet lorsqu’un État se définit comme un État démocratique, soumet ses procédures et décisions à un cadre de référence constitutionnel et les inscrit dans un effort de justice et de paix, il est en droit d’attendre des citoyennes et citoyens qu’ils fassent preuve de loyauté à son égard en s’inscrivant dans ses institutions, en respectant les procédures et en se soumettant aux décisions prises. Cette loyauté, chère à la tradition protestante, constitue la base de confiance mutuelle nécessaire au bon fonctionnement de l’État. En tout cas les Églises ne sauraient mépriser la tâche politique, ni prendre leur parti du discrédit et de la dérision qui aujourd’hui l’accablent, encore moins y contribuer, car ils constituent une menace grave pour la démocratie, au moment où celle-ci doit faire face à des défis considérables. Nous l’avons vu au printemps dernier.
Mais par ailleurs et fondamentalement, le chrétien, parce qu’il est citoyen du Royaume, est étranger sur cette terre. Cette citoyenneté spirituelle le rend donc libre à l’égard des réalités de ce monde dont il ne doit jamais faire des idoles. Il ne saurait donc tout attendre du politique ni l’absolutiser. Il sait que le politique n’est jamais parfaitement juste, qu’il n’est au mieux que presque juste. C’est pourquoi le politique ne doit pas être livré à lui-même sans instance critique. Et donc, tout en respectant son autonomie, les chrétiens et les Églises s’efforceront toujours d’introduire du débat et du « jeu » dans la vie sociale pour empêcher le politique de se refermer sur lui-même comme un absolu incontestable. D’autant, nous le savons bien, que les écarts sont inévitables entre les principes premiers, la constitution, les lois et leurs applications. C’est pourquoi la loyauté des chrétiens citoyens est une « loyauté critique ». Ce qui veut dire que lorsque les écarts deviennent intolérables et suscitent des injustices criantes, ils doivent, par loyauté, marquer clairement leur avis critique. Il est, dans ce cas, légitime de rappeler au pouvoir politique les principes dont il veut s’inspirer. La critique n’a rien de déloyal en elle-même, même si certains politiques l’insinuent parfois, lorsqu’ils sont excédés par la contestation. Sur la question de l’immigration par exemple, il n’a jamais manqué de ministre de l’Intérieur de gauche comme de droite pour rappeler en ce domaine aux Églises de s’occuper plutôt des affaires du ciel et de laisser celles de la terre aux autorités responsables ! Il s’agit ici, au nom de l’Évangile, d’alerter et d’interpeller le pouvoir politique, de pallier ses déficiences par l’action diaconale ou caritative, de manifester en paroles et en actes une forme de vigilance.. En particulier quand, dans la foi et devant Dieu, le croyant considère que la vie du monde est en danger ou que la dignité de la personne est gravement menacée. Une telle protestation doit se faire sous des formes légales. Mais s’ils l’estiment nécessaire, et après avoir épuisé sans succès toutes les voies légales, les citoyens ne peuvent-ils marquer leur loyauté critique par des actions illégales revendiquant une légitimité supérieure, liée aux principes premiers du droit ? C’est ce qu’implique le droit de résistance à l’oppression inscrit comme droit fondamental dans la Déclaration française des droits de l’homme et que l’on peut aussi désigner comme le droit à la désobéissance civile. On pense à l’attitude du pasteur allemand Dietrich Bonhoeffer, pendu en 1945 par les nazis pour avoir participé à un complot contre Hitler. C’est cette possibilité que le synode national de l’Église réformée de France (Nantes 1998) a voulu marquer en rappelant aux membres de notre Église la possibilité « en dernier recours, personnellement ou collectivement, d’actions non-violentes de désobéissance civile, même à l’égard de l’État de droit, lorsqu’il faut prendre acte qu’il trahit ses propres principes fondamentaux ou ceux du droit international ».

Mais cela est-il acceptable dans une société laïque comme la nôtre ? D’autant que la tradition protestante, j’espère l’avoir montré, a toujours considéré que les affaires séculières doivent pouvoir être assumées sans la tutelle des religions. C’est ce que je voudrais aborder dans ma 2ème partie.

2. Le rôle des Églises dans l’espace public d’une société laïque

2.1 La laïcité

Nous savons qu’il a fallu attendre la fin du XIXème siècle et le début du Xe pour que s’opère la séparation entre les Églises et l’État, garantissant à la fois la liberté de culte dans la société et la liberté de la société à l’égard de toute emprise religieuse. On sait que les protestants français sont résolument attachés à cette laïcité.. Car pour eux, historiquement, face à un catholicisme intransigeant, elle a été la promotion d’une liberté. Toutefois la laïcité, au sens large et au-delà du cadre législatif spécifique propre à la France, n’est pas seulement une réalité historique, elle correspond aussi à une conviction théologique, selon laquelle le monde échappe à l’emprise des religions. Et ce n’est pas un hasard si bien des protestants ont été au XIXème siècle et au début du X des pionniers de la laïcité autour de Jules Ferry. On peut dire, en effet, que la Bible, telle qu’ils la lisent et la comprennent, témoigne d’une désacralisation de l’univers. Marcel Gauchet a bien montré en quoi elle a été une des sources du grand mouvement de laïcisation dans notre culture. Par exemple, dans les récits du début de la Genèse, le monde, la création ne sont plus habités par des forces religieuses. Désormais, seul Dieu est saint et il se révèle à nous dans sa seule Parole. Chacun est appelé à répondre, mais les réponses données dans la foi ne sauraient s’imposer à tous. Ainsi, aucune Église ne peut prétendre avoir de compétence particulière, de l’ordre d’un savoir universel, dans le domaine social, culturel, scientifique, politique. Le monde est désormais émancipé des tutelles religieuses.
Regardant l’histoire nous mesurons à quel point cette étape de la laïcité constitue un acquis décisif face aux fanatismes comme à toutes les formes d’instrumentalisation de la religion. D’autant qu’au-delà des religions, et de leur trop fréquent cortège d’intolérance, la laïcité protège aussi la société de toutes les autres vérités qui se donnent comme absolues dans l’espace public, qu’elles soient politiques, scientifiques, laïques, républicaines… Nous connaissons ces Vérités à majuscule qui portent en elles un risque de tyrannie des consciences et des comportements. On se souvient de celles qui ont déchiré le X siècle. Et aujourd’hui encore, ces risques réapparaissent, chaque fois que l’on sacralise le sang, la race, la nation pour justifier la haine, le racisme ou la xénophobie, ou quand au nom de l’argent, de l’économie, de la rentabilité, du profit, on bafoue les droits fondamentaux des êtres humains. Je rappelle que le mot « absolu » désigne étymologiquement « ce qui est par soi seul », ce qui n’admet rien d’autre que soi. Donc s’absolutiser revient à se diviniser, à se sacraliser. Et donc « la laïcité remplit son juste rôle quand elle empêche qu’une religion ou qu’une idéologie n’envahisse ou ne régente l’ensemble de la société, ou qu’elle s’empare des esprits et les asservisse en tuant toute réflexion critique » 6. C’est dire que le politique lui-même a constamment besoin d’être laïcisé, désacralisé afin d’éviter ses dérives totalitaires.

2.2 Les Églises dans l’espace public

En même temps, l’on ne peut, au nom de la laïcité, accuser d’intolérance toute expression d’une conviction. La laïcité ne saurait mettre les croyants en congé de l’histoire, ni exiler les Églises hors de l’espace public. Je pense même que lorsqu’on ne sait plus faire une place aux religions dans la société pour leur permettre d’y vivre leur foi dignement et au grand jour, quand on les contraint à l’obscurité, c’est alors qu’on les jette inévitablement dans les bras de l’obscurantisme. C’est, je crois, ce qu’ont compris les politiques, à propos de l’Islam en France. Il est donc normal et nécessaire que s’expriment dans « l’espace public » des convictions spirituelles, éthiques, théologiques.
Et sans doute est-il temps de préciser maintenant cette notion d’espace public à laquelle je me suis déjà plusieurs fois référé. Elle bouscule quelque peu les frontières traditionnelles entre l’individuel et le sociétal, le privé et le public, éclairant d’un jour nouveau la pratique de la laïcité. De nombreux penseurs comme Hannah Arendt, Jürgen Habermas, Louis Quéré ont travaillé à définir cette réalité et à en souligner l’importance. Pour eux, « l’espace public » est une sphère intermédiaire entre le domaine intime et le champ politique, où les convictions personnelles et privées peuvent s’exprimer publiquement, où peuvent se rencontrer et se confronter des conceptions de l’humain et des visions du monde différentes. Ainsi « l’espace public », c’est l’ensemble des lieux où, dans une société donnée, on se rencontre et on débat de tout ce qui concerne la vie commune (affaires, politique, religion, loisirs, etc.) C’est la place publique d’antan. Et il est clair qu’aujourd’hui les moyens modernes de communication contribuent largement à la réalité et à la vitalité de cet espace public en faisant circuler la parole et en alimentant le débat. C’est dire que cet espace public n’est pas seulement celui de la rencontre et de la confrontation. Il est aussi le lieu où, par-delà les points de vue particuliers, une société élabore ses références communes. Il appartient donc à chaque individu, groupe, communauté, Église, religion, d’y prendre sa place afin de construire avec d’autres les compromis qui permettront de vivre ensemble dans la justice et dans la paix. Compromis, ce mot a aujourd’hui mauvaise presse car il est trop lié à compromission. Or n’oublions pas que dans compromis il y a promesse, promesse de réussir à tenir ensemble ce qu’on croyait incompatible. Condition fondamentale pour résister à la violence.

2.3 C’est dire, pour y parvenir, l’importance du débat démocratique, au moment où celui-ci a tendance à s’affaisser.

Et c’est précisément une des vocations du politique que d’organiser et faire vivre ce débat. Comme l’écrit un théologien protestant, « il y a une dignité de la chose politique qui tient à ce que sa fonction n’est pas seulement de donner aux hommes les moyens matériels de leur existence, mais aussi de les exercer à la communication, au dialogue, à la recherche de la signification de leur existence commune. Et c’est pourquoi d’ailleurs on ne saurait accepter de voir les convictions de chacun renvoyées à la seule zone de l’intériorité subjective ; le débat sur le sens de la vie sociale appartient à la tâche politique, et il suppose la confrontation publique des convictions diverses qui habitent les citoyens. Sans quoi la vie politique perd l’essentiel de sa dignité et de sa valeur, acceptant de ne plus être qu’une gestion technique de la vie matérielle, ce qui la laisse sans ressource devant la désaffection dont elle est du coup l’objet de la part des meilleurs de ses acteurs »7.
Et le débat public ne vit que s’il est alimenté et porté par des convictions fortes, par le courage d’affronter les désaccords, par la volonté de les laisser s’exprimer librement et publiquement dans le cadre d’un échange où chacune et chacun ont la possibilité de prendre part. Cela implique de renoncer à quelques idées reçues sur la conviction et la tolérance. En effet, la conviction n’est pas forcément l’expression d’une position dominatrice sur le plan spirituel, moral ou intellectuel et la tolérance n’est pas l’indifférence, cette forme de tolérance molle, de « tolérance usée » qui tolère l’intolérable. La véritable tolérance est « une idée paradoxale » disait Michelet, car elle ne peut se vivre qu’entre des hommes et des femmes de conviction et de courage. Ce débat implique aussi de se donner le temps, de sortir du « zapping » et de l’éphémère pour retrouver la durée, afin de clarifier les enjeux, d’entendre et d’échanger les arguments, de laisser se déployer les idées, les connaissances, les opinions, au-delà des seuls experts et de la « doxa » médiatique. Sinon c’est la porte ouverte à la démocratie d’opinion, c’est-à-dire à une gestion sans vision où l’on navigue à vue les yeux fixés sur les sondages et les mains liées par les lobbies ou les groupes de pression ou par un soi-disant réalisme responsable qui n’est parfois que l’autre nom du cynisme et pour les plus fragiles le visage du désespoir.

Il est donc urgent d’enrichir notre démocratie représentative de délégation bien essoufflée par une démocratie de la délibération afin que notre société demeure une « société ouverte »8 pour reprendre l’expression de Karl Popper. Ouverte parce qu’elle n’a jamais la certitude de disposer du sens de l’histoire et donc de détenir les meilleures solutions. Ouverte parce qu’elle s’efforcera toujours de prendre en compte la diversité des opinions, des cultures, des options de vie, en offrant des lieux de débat public et d’intégration des différences en vue d’un aménagement le moins mauvais possible de la coexistence humaine. Et les Églises sont pleinement dans leur rôle lorsqu’elles rappellent aux politiques le caractère toujours imparfait, fragile, provisoire, révisable des solutions qu’ils proposent. Ils peuvent ainsi les aider à ne pas s’y enfermer de manière rigide et accepter que d’autres s’expriment. Car comme l’écrit le philosophe Paul Ricoeur, on ne peut décider « de façon dogmatique ou scientifique du bien public... » Et il ajoute « La discussion politique est sans conclusion, bien qu’elle ne soit pas sans décision »9.
Il ne s’agit pas que les Églises et religions interviennent à tout bout de champ, ni qu’elles se constituent en groupe de pression, mais qu’elles partagent ce qu’elles croient, sans prétention ni timidité, en sachant que leur parole ne prétend pas être infaillible, ni s’imposer à tous de manière autoritaire. Leur contribution est de l’ordre de la proposition et non d’une parole qui se voudrait hégémonique et normative pour l’ensemble de la société. Comme le dit encore Paul Ricoeur : « Si vraiment les religions doivent survivre, il leur faudra renoncer à toute espèce de pouvoir autre que celui d’une parole désarmée et faire prévaloir la compassion sur la raideur doctrinale... »10. Et c’est notamment l’un des enjeux fondamentaux des dialogues interreligieux que d’apprendre à se connaître, à se respecter et de manifester ainsi que les religions ne sont pas fatalement facteurs d’exclusion et d’intolérance dans la cité. Cette connaissance mutuelle est un travail décisif où peuvent se déconstruire les peurs qui se nourrissent de l’ignorance de l’autre et constitue une contribution essentielle à la paix sociale : passer de la peur de l’autre à la peur pour l’autre.
Dans une telle perspective, les religions ne peuvent se contenter d’instiller dans le débat public de vagues références aux valeurs humanistes, des discours moralisateurs ou quelques bonnes intentions aussi généreuses que générales. Mais refusant les suivismes idéologiques et les conformismes à la mode, elles sont provoquées à se recentrer sur l’essentiel, à rendre compte de ce qui leur est propre. Ce que personne ne peut apporter à leur place : leur foi, leur spiritualité, leur rapport à Dieu et à une révélation, et toutes les ressources dont leurs traditions respectives sont porteuses en matière de paix et de justice, qui pour la Bible sont inséparables. C’est seulement ainsi qu’elles pourront apporter une contribution spécifique au sein de la société. Comme l’écrit le rabbin Gilles Bernheim : « j’ai la conviction que la grandeur d’une religion réside dans sa capacité à donner à penser à ceux qui ne croient pas en elle »11. C’est fondamentalement de cette manière qu’elles aideront à la prise au sérieux par notre société sécularisée de la dimension spirituelle de l’humain et d’une référence transcendante capables de remettre sans cesse en mouvement, vers plus de liberté et de solidarité, la machine sociale tentée constamment par la régression et l’immobilisme. Car c’est seulement, en effet, dans une société qui laisse ouverte une brèche pointant vers un au-delà du social, que le politique est empêché de se refermer sur lui-même.

Et, notamment, les protestants devront s’efforcer de toujours annoncer et traduire au coeur de l’actualité le message d’amour de Dieu pour chaque être humain et d’en tirer toutes les conséquences pour l’amour du prochain, y compris sur le plan politique au sens large. Car si vraiment nous croyons que chaque homme est aimé de Dieu inconditionnellement, s’il compte pour Lui en dehors de ses réussites et de ses échecs, alors cette conviction conteste radicalement notre culte de la performance, nos logiques du succès, notre désir de perfection. C’est-à-dire ce que la Bible désigne et dénonce comme tentation idolâtre quand des certitudes, des vérités ou des pouvoirs humains se posent comme absolus, lorsque nous prétendons nous faire maîtres du monde à partir de nos oeuvres et maîtres du sens à partir de nos savoirs, lorsque nous pensons pouvoir trouver en nous le dernier mot et l'ultime réponse.

Conclusion.

La philosophe juive Hannah Arendt disait que « les démocraties meurent du rire et du mépris des citoyens pour leurs dirigeants ». Je crois qu’elles renaissent du respect et de la confiance des uns à l’égard des autres. Des soirées comme celles-ci peuvent y contribuer et les Églises doivent y prendre leur part.

 

 

1 Viviane FORRESTER, L’horreur économique, Paris, Fayard, 1996
2 Jean CALVIN, op.cit.., II, VII, 10, p.116
3 Jean CALVIN, op.cit., IV, XX, 3, p.450
4“ …Nous avons à noter qu’il y a un double régime en l’homme, écrit-il, l’un spirituel, par lequel la conscience est instruite et enseignée des choses de Dieu et de ce qui appartient à la piété ; l’autre politique ou civil, par lequel l’homme est appris des offices d’humanité et de civilité qu’il faut garder entre les hommes. Vulgairement on a coutume de les appeler juridiction spirituelle et juridiction temporelle… Or comme nous les avons distingués, il nous les faut considérer chacun à part, et ne pas les confondre ensemble… ”
Jean CALVIN, op.cit., III, XIV, 14, pp.315-316
5 Pour Calvin notamment, “ l'amour est inséparable de la justice, et les implications sociales et politiques de la responsabilité chrétienne font partie de la sanctification où s'atteste la vérité ultime de l'homme. (...) Dieu n'est reconnu et désigné en vérité que dans et par la responsabilité à l'égard du prochain : dès que ce lien est affaibli le protestantisme suspecte une conduite de fuite religieuse ”. Éric FUCHS, La morale selon Calvin. Cerf, Paris,1986, pp.158-159
6 André GOUNELLE, Dans la cité, réflexions d’un croyant. Van Dieren, “ Débats ”, Paris, 2002, p.44
7 Éric FUCHS, Le pouvoir, un problème théologique et éthique in L’exigence et le don. Labor et Fides, Genève, 2000, p. 92
8 Karl POPPER, La société ouverte et ses ennemis. En traduction française (non intégrale), Seuil, Paris, 1979
9 Paul RICOEUR, Lectures 1. Autour du politique. Seuil, Paris, 1991, pp.166-167
10 Paul RICOEUR, cité par Jean DANIEL, Dieu est-il fanatique ? Arléa, 1996, p. 9
11 Gilles BERNHEIM, Un rabbin dans la cité. Calmann-Lévy, Paris, 1997, p.200