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« Rendez à César ce qui est à César et à Dieu ce qui est à Dieu »

Revue Autres Temps n°45, automne 1995

Sept thèses pour une théologie du politique Jean-François Collange

Jean-François Collange est professeur d'éthique à la Faculté de théologie protestante de Strasbourg.

La réponse célèbre de Jésus aux pharisiens et partisans d'Hérode qui essaient de le mettre en difficulté à propos de l'impôt dû à César (Mc 12, 13-17 ; Mt 22, 15-22 ; Lc 20, 20-26) est un des rares textes évangéliques qui prenne position sur la question du statut du politique. Quoique fort brève et discrète, elle permet néanmoins de baliser la réflexion théologique sur la difficile question de la vocation du politique.

1. La question du politique est pleine d'embûches et de pièges (Mc 12, 13 par.) : elle mêle quasi immanquablement la politique (sur quoi Jésus va répondre) et la politique politicienne, qui est manière d'utiliser le pouvoir dont est paré le politique. Les adversaires de Jésus se situent sur le second plan, celui de la politique politicienne, en ne l'abordant que pour « lui tendre un piège ». Ils sont présentés comme « pharisiens et hérodiens » par Marc et Matthieu - les « hérodiens » n'apparaissant autrement qu'en Mc 3, 6 - ou comme « espions » (hapax du Nouveau Testament) par Luc. Les hérodiens, partisans du roi installé par le pouvoir romain, se mêlent ainsi à une querelle sur la question du pouvoir et tentent d'éliminer une nouvelle force socio-politico-religieuse qui pourrait se révéler, en cette fin de parcours évangélique, menaçante. Face à cette menace, une coalition se met en place, selon la meilleure tradition de politique politicienne. Or celle-ci, toute « hypocrite » qu'elle soit, rend à Jésus l'hommage du vice à la vertu (Mc 12, 14 par.). Mais le Nazaréen ne s'y trompe pas et la qualifie de « perverse » (Matthieu), d'« hypocrite » (Marc) ou de « fourbe » (Luc).
Le jugement de Jésus sur la politique paraît donc ici sans appel. Mais peut-il y avoir du politique sans vie politique ? L'épisode est trop laconique pour qu'on le sollicite trop sur ce point. Ce que Jésus montre en tout cas, c'est qu'avant de poser la question de la vie politique, il convient d'abord d'être au clair sur la question du politique, de son sens et de ses moyens. Sans cette réflexion, le jeu politique n'est que jeux de pouvoir(s), livré à la ruse, aux intrigues, aux passions et à la violence. S'en occuper sans autre préoccupation, c'est céder à une tentation, dont l'instigateur dernier n'est autre que le Malin (Mt 4, 8-10 ; Lc 4, 5-8).
La fin de l'épisode (« l'ayant entendu, ils furent étonnés et le laissèrent ») montre que la réflexion de Jésus sur l'essence du politique n'est pas sans incidence sur la politique. Mais celle-ci n'a de valeur et de sens que lorsqu'elle se met au service de la première. Et Jésus, pour sa part, n'engage son pouvoir à lui, qui est de parole et d'autorité, qu'à fixer les buts et les limites du projet politique.

2. Le piège dans lequel ses interlocuteurs s'efforcent de faire tomber Jésus consiste à présenter une alternative : ou bien Dieu, ou bien César. Ce faisant, ils mettent Dieu et César sur un plan d'égalité. Et c'est ce piège que Jésus déjoue, en affirmant qu'il n'y a aucune commune mesure entre Dieu et César : à l'un il convient de rendre la monnaie qui lui appartient, à l'autre la gloire et le culte qu'Il est seul à pouvoir revendiquer. Le politique n'est donc ni sans consistance propre, ni sans intérêt spécifique, mais ceux-ci ne peuvent entrer en concurrence avec la divinité de Dieu et ne prennent de valeur qu'à condition de se démarquer radicalement de toute prétention à l'autorité suprême qui leur est déniée. Ce à quoi procède donc Jésus, c'est à une radicale démystification - qui est aussi démythification - du pouvoir qu'il ramène sur terre, Dieu étant seul à régner au-dessus de toutes choses. Sont ainsi récusés et toute forme de théocratie et tout impérialisme totalitaire et idolâtré. Le pouvoir n'est qu'humain, remis à sa place et désacralisé.

3. La distinction ainsi opérée entre pouvoir de Dieu et pouvoir des hommes, reste à savoir comment articuler ces deux réalités. Jésus ne le dit pas. Aussi ne peut-on qu'évoquer l'un ou l'autre modèle qui mériterait d'être plus longuement développé.
Luther, par exemple, élabore (essentiellement dans De l' autorité temporelle et des limites de l'obéissance qu'on lui doit, 1523, Œuvres, IV) la théorie dite des « deux Règnes » qui distingue clairement ce qui relève de la compétence du Prince (l'emploi de la force, expression de la colère de Dieu) et celle de l'Eglise (la prédication de l'Evangile et du salut). Cette théorie a pu conduire, de la part des Eglises luthériennes, à des démissions inexcusables face à un pouvoir civil qu'on prétendait libre d'agir à sa guise dans son domaine. Mais la fidélité de ces interprétations à la pensée même de Luther est plus que sujette à caution : le titre du traité lui-même est révélateur, qui parle des « limites » de l'obéissance due à l'autorité temporelle. Or ces limites (à l'exposé desquelles est consacrée toute la seconde partie de l'ouvrage) ne sont autres que celles de la liberté de la proclamation de l'Evangile. Or, libre, la Parole de Dieu ne peut que faire entendre des exigences qui indiquent à « César » qu'il n'est pas Dieu. Sans employer ces termes, Luther le sous-entend, qui consacre toute la troisième (et dernière) partie de son traité à la façon dont « le pouvoir temporel doit être exercé par des princes et des seigneurs qui désirent être chrétiens ».
Calvin, pour sa part, maintiendra la distinction entre les « deux Règnes », mais il les articulera de façon plus forte que Luther en plaçant l'autorité des magistrats sous celle de la Loi (de Dieu) qu'ils ont pour vocation de faire appliquer et respecter, en s'y conformant d'abord eux-mêmes (Institution chrétienne IV, XX).

4. La distinction opérée par D. Bonhoeffer dans son Ethique (p. 93­113) entre « réalités dernières » (Dieu, la justification par la foi) et « réalités avant-dernières » (la vie naturelle) mérite aussi d'être évoquée. Selon l'auteur, le rapport entre ces deux types de réalités peut en effet être résolu de deux manières : par le radicalisme qui exalte les réalités dernières en minimisant, voire en méprisant, les réalités de ce monde ; et le compromis « qui résulte toujours d'une haine des réalités dernières ». En réalité, « il n'y a pas de christianisme en soi, il détruirait le monde ; il n'y a pas d'humanisme en soi : il exclurait Dieu. L'un et l'autre sont des idées ; seul le Dieu - homme, Jésus-Christ est réel ; c'est lui qui maintiendra le monde jusqu'à ce qu'il soit mûr pour la fin » (op. cit., p. 100). Cette distinction générale pourrait être appliquée de façon féconde au rapport particulier entre Dieu et César. La réflexion non datée de Bonhoeffer lui-même sur « Etat et Eglise » (vraisemblablement antérieure à la distinction entre dernier et avant-dernier - op. cit., p. 280-299) en aurait sans doute gagné en force et en pertinence.

5. La remise à sa place intimée par jésus à l'ordre de « César » ne signifie pas que cette réalité tout humaine n'ait pas sa consistance propre. Celle-ci concerne, à l'évidence, ce que l'on a pu appeler « monopole de la violence légitime ». L'Etat a ainsi pour charge de punir le méchant et de faire régner l'ordre, comme l'ont souligné tous ceux qui s'inscrivent dans la ligne ouverte par Paul au chapitre 13 de l'épître aux Romains. Mais on n'a pas assez souligné une autre dimension de la vocation étatique, suggérée ici : être Etat (« César »), c'est aussi avoir le privilège (et le monopole) de battre monnaie. Notre texte reconnaît donc à l'Etat une fonction économique fondamentale. Certes, cette fonction consiste essentiellement ici à prélever un tribut sur les peuples asservis. Mais rien ne dit que l'utilisation de ce tribut ne serve qu'à enrichir sans contrepartie l'Etat. Ce qui s'esquisse, c'est donc la légitimité de la fonction économique de l'Etat, celle-ci pouvant, les temps et les circonstances évoluant, prendre la forme d'une nécessaire régulation de l'économie, voire de la recherche de meilleurs équilibres sociaux, en fonction même des règles de justice dont Dieu est le garant.

6. Le critère de ces règles pourrait être alors non pas l'effigie de César lui-même - symbole d'un pouvoir autoproclamé, idolâtré et se rendant à lui-même le culte et les biens qu'il s'octroie - mais « l'image de Dieu Lui-même », c'est-à-dire, selon Gn 1, 26ss, l'être humain. Rendre à Dieu ce qui est à Dieu pourrait dès lors trouver une traduction sociopolitique dans le fait de mener une politique dont le symbole essentiel serait de servir celui que Dieu a établi comme à son effigie à Lui : l'homme dans son humanité. Une politique qui aurait pour fin la mise en exergue de cette effigie-là (politique au service des droits de l'homme et fondée sur eux) peut fort bien s'inscrire dans la ligne ainsi tracée.

7. L'apôtre Paul exprime à sa manière ces divers éléments dans le texte, décisif mais souvent mal compris, de Rm 13 : le chrétien doit certes être soumis ( hupotassein ) au pouvoir impérial, mais celui-ci n'est que second et soumis (hupo) 1 à celui de Dieu. Si l'apôtre appelle à la soumission à l'Etat, comme à Dieu Lui-même, cette recommandation n'a de sens que dans la mesure où le pouvoir lui-même exprime la volonté divine et où il lui est, lui-même, soumis (v.1.4). C'est pour­quoi le pouvoir (ex-ousiai) n'est jamais qu'une réalité seconde, n'a pas d'être (ousia) en lui-même, mais tire celui-ci de plus grand que lui, l'Etre par excellence, Dieu. Tant l'appel à la soumission qu'à l'ob­jection de conscience, voire à la résistance et à la révolte, sont donc contenus en Rm 13 : en effet, face à un pouvoir qui prendrait la place de Dieu et qui, loin de protéger le bien (v.3s), prônerait le mal, la soumission évoquée au v.1 ne serait certainement pas de mise.
S’efforçant de déjouer pièges et chausse-trappes posés par la question du pouvoir, ses fascinations et ses attraits, la réponse de celui que même ses adversaires appellent « Maître enseignant les chemins de la vérité selon Dieu » traverse ainsi les temps et jette encore bien des lumières sur nos chemins d’hommes.

J.F.C.

NOTE

1. Le hupo (« par », « sous ») des v. 1 et 2 consonnant avec le même hupode hupo-tassein (« être sous-mis ») du v. 1, il ne faut pas tant comprendre au v. 2 qu’ »il n’il n’y a pas d’autorité (exousiai) que par (Hupo) Dieu et (que) celles qui existent sont établies par (hupo) lui » - TOB ; mais bien qu’ « il n’y a d’autorité que sous Dieu et (que) celles qui existent sont établies sous lui ».