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La cité à reconstruire

Bref survol d'approche pour une éthique protestante du politique
Pierre-Olivier Monteil
Directeur de la revue Autres Temps

Chacun le constate et le déplore : aujourd'hui, la cité est en miettes ; la mise en oeuvre et le projet même du « bien commun » sont en crise suscitant d'abondantes analyses, réservées souvent à l’usage des « spécialistes ». A titre de simple repérage provisoire dans la tempête, je me propose ici d'effectuer, à travers la littérature récente, un rapide survol des approches protestantes du politique. Non pour les approfondir ou les interroger, mais pour en suggérer une vue d’ensemble, organisée à partir des enjeux contemporains auxquels ils sont susceptibles de répondre.

La cité en miettes

Aujourd'hui, l’urbain l'emporte sur la ville. C'est le règne du fait accompli et de la débrouille, l'anonymat des « non-lieux » (ces espaces fonctionnels où, selon Marc Augé, l'on n'est ni chez soi ni chez l'autre), l'obsession de la circulation, la violence des banlieues. Le mal n'affecte pas que la vie citadine, mais au-delà la responsabilité citoyenne, affectée désormais par une volonté pour le moins hésitante de vivre ensemble, d'avoir et créer une histoire commune, de faire confiance à un pouvoir organisateur 1.
Sans qu’il soit besoin d'insister sur le constat, illustrons simplement au passage en quoi ce triptyque est en crise. La débrouille, l’incivisme, les difficultés actuelles du militantisme sont largement le reflet d’une valorisation des valeurs privées au détriment de la vie collective : l'épanouissement personnel étant désormais conçu par le plus grand nombre comme antagoniste au bien public. Partisan résolu de la responsabilité individuelle, le protestantisme, qui ne conçoit les convictions personnelles que suscitant et soutenant l’engagement public, nourrit pour cela des rapports « conflictuels » (Jean-Marc Tétaz) avec l'individualisme.
Aussi bien, il serait enclin à dénoncer le simplisme de l'opposition individu/société, à partir, notamment, de l’objection que constitue le langage : nul n'invente le langage et pourtant, quoi de plus personnel que celui que nous pratiquons ? Pire, tout en nous rendant plus difficile de nous sentir « chez nous » en société, l'actuelle survalorisation de la sphère privée exacerbe les attentes que nous reportons sur elle et ce faisant, la mine de l'intérieur 2.
Le refus de vivre ensemble se double d'une sorte de grève de l'Histoire. Tirant promptement les enseignements de l’écroulement du marxisme et autres « grands récits », nous nous empressons de proclamer la fin des idéologies : l'esprit gestionnaire évince les projets politiques. En fait de rapport à l'histoire, nous oscillons entre l’instantané du zapping et les commémorations d'un passé édifiant, figé dans l'univoque et le fatalisme rétrospectif. Plutôt que d'inventer l'avenir, nous nous préoccupons d'identités (individuelles ou collectives, définies comme autant de « substances ») et de patrimoines (qu'ils soient économique, naturels ou culturels).
D’où notre méfiance envers la politique. Au nom de quelques « affaires » (qu'il ne s'agit pas ici de nier) nous assimilons tous les hommes politiques à quelques-uns et les condamnons en bloc. Désormais, plus de promesses mais des faits, plus de raisonnements mais des chiffres et des garanties : plutôt des mesures «concrètes» on, à défaut, des propos lénifiants (la campagne présidentielle de J. Chirac en témoigne), que des engagements sincères sur des idées générales. Nous projetons notre propre incivisme sur nos bien nommés (sinon bien aimés) représentants, oscillant ainsi entre le rejet de l'autorité et un appel soumis au leader technocratique ou charismatique (c'est selon) qui nous sauvera.

Droits de l'Homme, droits de Dieu

Question : cette cité, manifestement à reconstruire, vraisemblablement selon les droits de l'Homme (puisque telle est, somme toute, la référence commune aujourd'hui) se bâtirait-elle contre Dieu ? Les droits de l'Homme s'opposeraient-ils à ceux de Dieu ?
Roger Mehl et Denis Müller constatent qu'à ce propos les réponses varient, dans la Bible selon les contextes. Point de solution toute faite, mais une tendance générale, cependant, consistant à osciller entre méfiance et soumission à l'égard du pouvoir : au total, «l'expression régressive, disent-ils, d'un manque de liberté». Troublante actualité biblique ! Ainsi, dans l'Ancien Testament notamment, Dieu lui-même semble réticent à accepter qu'un pouvoir politique ne s'institutionnalise, qui risquerait de l'évincer car son peuple n'y est pas prêt (par exemple, en I Samuel 8,5). Plus tard, avant d'établir la monarchie, les Juifs, se dotent de personnages charismatiques (Moïse, Aaron, les Juges) qui se bornent encore à transmettre au peuple la volonté de Dieu et sont dépourvus de pouvoirs propres. Avec la Royauté, ils réapparaissent comme prophètes, dont la posture de vigilance éthique se retrouvera clans l'enseignement de Jésus (notamment contre le pouvoir de l’Occupant). Investie de presque rien, l'institution politique se trouve au contraire chargée de presque tout dans la « grotesque figure d’une théocratie juridico-sacerdotale » 3 apparue par la suite et dénoncée par Jésus. C’est la figure du Christ mort et ressuscite qui, insiste Bultmann, révélera l'échec d'un régime censé manifester la volonté de Dieu autrement que comme promesse et comme espérance qui « démondanise ».
Jean-François Collange montre, à propos du « Rendez à César... », en quoi Jésus introduit une différenciation décisive entre les divers ordres concernés par l'action politique 4. Aux prises avec une manoeuvre de pure politique politicienne, Jésus loin de l'ignorer, la déjoue. Il fait donc de la politique, mais sans s'y compromettre car il se fait une conception claire du politique : à César l'impôt qui lui est dû ; à Dieu seul la gloire. La nécessité du politique se trouve reconnue sans adoration ni diabolisation : désacralisée. Ni théocratie, ni impérialisme totalitaire.
On sait la divergence apparue sur cette base en terrain protestant, quant à l'articulation entre les deux règnes. Distinction tranchée cher Luther, au prix d'une profonde relativisation du politique, proche parfois, historiquement, de l'apolitisme ou la soumission. Plus nuancée chez Calvin, qui par souci de cohérence éthique, critique le retrait du monde au nom de l'engagement dans le siècle, au risque de favoriser à l'inverse la prétention du puritain à « faire son salut ». Comme le résume Eric Fuchs, le premier met ainsi l'accent sur la foi : le second sur ce à quoi elle nous engage 5.
On percevra mieux peut-être la spécificité des conceptions protestantes en les rapprochant d'une réflexion d'inspiration catholique telle que celle de Pierre Manent dans La Cité des Hommes (Fayard, 1994). L'auteur y Critique l'homme moderne en tant qu'homme « historique », c'est-à-dire vivant dans l'histoire « comme dans son élément propre », aux prises avec un devenir qu'il se choisit, affirmant sa liberté contre la loi de la Nature et celle de la Cité antique. Finalement, l'homme moderne, tout à son projet d'émancipation, fuirait la Loi. On sait qu'à l'inverse, pour la théologie protestante (pour une fois) unanime, le propre de la loi naturelle est d'être essentiellement obscure, dépourvue d'enseignement : que ce qui unit l'Homme à Dieu, c'est la parole, « qui vient à l'Homme pour l'interpeller et susciter sa responsabilité » 6. La nature serait bien trop corrompue. Pour s'en tirer toute seule. Postuler une telle continuité entre nature et grâce serait ainsi se méprendre sur la portée du fait de « révélation ».
Une autre différence porte sur le rejet de la tradition (la loi de la cité), dans lequel le protestantisme ne se reconnaît pas puisque la critique énoncée par la Réforme se réclame du contraire d'une fidélité au noyau dur de la tradition. Comme elle tend, symétriquement, à investir l'Histoire, non pour faire table rase et nier une origine mais pour explorer les possibles ouverts par la grâce.
Le protestantisme s'efforce ainsi de reconnaître et d'apprivoiser dans sa pleine portée la liberté par Dieu donnée à l'Homme avec l'Alliance, comme une promesse de la possibilité d'une histoire sans fatalité (contrairement à la conception mise en scène par la tragédie grecque). Bref, c'est parce que l'Homme est à l’image de Dieu qu'il doit être respecté 8. Dans cette mesure, les droits de l'Homme apparaissent comme « l'expression même de la loi de Dieu », résument E. Fuchs et P.-A. Stucki. Certes, cette promesse de respectabilité ne va pas sans risque de dérives et d'erreurs, à commencer par l'humaine prétention à maîtriser notre destin et à exercer nos droits en notre nom propre ou à les revendiquer pour nous seuls : tel est pourtant le prix de la liberté. A nous d'y répondre, de demeurer en dialogue. Que les totalitarismes du XXème siècle aient montré à quel point cela nous est difficile n'oblige pas à y renoncer : il y suffit peut-être de lie pas borner notre héritage à la Raison triomphante, et en remontant plus haut, de garder en vue que la valorisation de l'humain ne s’affirme pas nécessairement contre Dieu - à la différence de ce que Luc Ferry laisse en entendre dans Homme-Dieu (Grasset, 1996).

La cité infinie

Le cadre général étant posé, sur quelles convictions et quel style d’action compter, de la part des protestants, pour reconstruire la cité en miettes ?
Un certain type de civilité, tout d’abord. Le principe de la « grâce seule » relativise, on l’a dit, le magistère de toute institution : c’est dire que lorsque celui-ci fait défaut, l’on peut encore s’en remettre aux individus pour assumer les régulations sociales, agir, bâtir. Dans son refus de chercher à discerner la présence réelle de Dieu dans des lieux sacramentels, le « principe protestant » (Tillich) ne suscite pas la nostalgie de l’institution englobante (Eglise, puis Etat) qui assurait – serait-on tenté de croire après coup – l’unité sociale et l’harmonieux agencement des ordres de l’action au nom d’un fondement ultime incontesté. A chaque institution d’assumer son rôle, sans prétendre à formuler la synthèse. Autrement dit, la cité fût-elle en crise, le monde n’est pas perdu et l’histoire continue ! Du même principe, découlerait pour chacun d’assumer cette tâche dans dogmatisme, en envisageant la tolérance non comme une concession à la pure courtoisie ou au relativisme des temps, mais avec tendresse et compassion pour notre commune propension à l’erreur, avec la conviction corollaire de nos complémentarité. 9
Cette civilité apparaît donc pluraliste, attachée à la laïcité. Elle a, logiquement, partie liée avec la liberté de conscience, la confiance mise dans l’interprétation individuelle et la prise en compte du point de vue de l’autre (qui moi et en moi) : elle participe donc d’un civisme démocratique. Mais du coup, par cohérence même, le protestantisme est trop sensible à la nécessité du différend et d’un débat ouvert, pour pouvoir s’accommoder du consensus mou et des délibérations de surface de la société médiatique, ou pire encore, de nos prétentions à exporter notre régime politique à travers le monde comme une nouvelle religion 10. Son souci serait plutôt de souligner les différences, de multiplier les critères et les ordres de clivages, de prendre en compte les avis marginaux, minoritaires ou inattendus.
Une fois posé que nous voici donc tous à égale distance de la vérité, et en débat à son sujet pour ce qui regarde le bien de la cité, reste à savoir ce qui occupe le centre et constitue le fondement du politique. A ce propos les avis divergent. Jean-François Collange opte, après Claude Lefort, pour le « centre vide », l’absence de fondement. Dans sa Théologie des droits de l’Homme, il rappelle que David a fait placer l’Arche de l’Alliance, dépositaire des Tables de la Loi, au cœur de sa capitale, comme plus tard Salomon dans le Saint des Saints du temple qu’il a fait bâtir. Ce parti pris pour dissocier le pouvoir d’avec son fondement est lui-même reformulé par la révélation, avec la mort sur la Croix du roi des Juifs, que l’autorité et la force véritables sont accomplies dans la faiblesse (2 Co. 12,9). Ainsi tout pouvoir se doit-il de conserver en son sein un centre vide, que ne peut occuper nulle idole totalitaire. Le souci de permettre le débat conduit cependant Paul Ricoeur à lui préférer comme fondement l’idée d’un « désaccord raisonnable » des protagonistes, d’accord pour adhérer au politique sans préjuger le fond. Outre qu’on voit mal comment fonder la justice sur du rien, ce vide semble trop indiscutable, injustifiable, en ce qu’il « porte peut-être encore l’ombre d’un révélation », comme l’indique Oliver Abel.
Voilà pour le cadre et le style. Quant au contenu, au sens général de l’action politique, il serait bipolaire, en tension entre le souci de la cité « maintenue » et la liberté de la cité « révolutionnaire ». 11 D’un côté, éviter le pire et préserver l’ordre social comme un moindre mal. Cette préoccupation, plutôt luthérienne, s’applique à la cité en général : un certain ordre vaut mieux que la violence brute. Elle s’exerce aussi en faveur de ses magistrats, contre les foudres que nous leurs adressons : ne faut-il pas un courage peu ordinaire pour se mettre en avant, assumer ses convictions, s’exposer à la lutte politique, décider et rendre compte ? A l’opposé, le pôle calviniste tendrait quant à lui à explorer les possibles ouverts par la grâce, contre tous les conformistes et les présupposés : goût de l’invention de l’utopie, audace dont on a évoqué plus haut les limites et qui demandent donc à être corrigées l’une par l’autre.
Mais la cité ainsi projetée a vocation à demeurer inachevée, infinie. Si la politique peut beaucoup contre le malheur, elle ne peut, à précisément parler, prétendre légitimement à réaliser le bonheur 12. C’est ainsi qu’en maintenant la Tour de Babel inachevée, Dieu condamne un projet idolâtre qui entendait rivaliser avec lui : c’est-à-dire croître sans autre finalité que son propre dépassement au point que ses auteurs, dans leur course ascétique à la puissance, se couperaient d’avec eux-mêmes ; et pire encore, imposeraient leur ordre à autrui. Car si le bonheur ne peut être réalisé, c’est parce que notre commune ignorance sur ce qu’il est constitue la condition même du débat à son sujet. Le bonheur, on ne peut que le demander, l’espérer 13. L’utopie vaut plus pour sa fonction critique et les brèches qu’elle ouvre dans l’ordinaire que pour ses prétentions à se réaliser.

NOTES

1. Selon la définition que R. Mehl et D. Müller donnent de la cité. Article « Politique », Encyclopédie du protestantisme. Cerf/Labor & Fides, 1995

2. Voir notamment P. Ricoeur : « L’image de Dieu et l’épopée humaine », Les Cahiers du christianisme social, 1960, pp. 112 (rééd. in Histoire et Vérité, Seuil) et « Urbanisation et sécularisation », Les Cahiers du christianisme social, 1967, n°5-8 pp.327)

3. R. Bultmann, Foi et compréhension, Seuil, T1, p. 571

4. Voir Autres Temps, n°47, automne 1995, pp. 20. Et aussi, du même auteur : Théologie des droits de l’homme, Cerf, 1989.

5. E. Fuchs, L’éthique protestante, Labor & Fides, 1990, p.44

6. E. Fuchs et P.-A. Stucki, Au nom de l’Autre. Essai sur le fondement des droits de l’homme, Labor & Fides, 1985, p.130.

7. Comme y insiste Pierre Gisel, notamment dans Ethique et nature (E. Fuchs et M. Hunyadi, ed.), Labor & Fides, 1992.

8. Voir E. Fuchs et W. Ossipow (ed.), L’Homme respecté, Labor & Fides, 1994.

9. Voir A. Abel et P.-F. Moreau (ed.), Pierre Bayle. La foi dans le doute, Labor & Fides, 1995

10. Voir sur ce dernier point O. Abel, « L’éthique protestante et l’esprit de la démocratie », in Dieux en sociétés, Autrement, 1992, p. 122.

11. A ce sujet, voir la déclaration de la commission d’éthique de la Fédération protestante de France sur « l’Ethique du mandat », Autres Temps, n°47, automne 1995, pp. 14

12. Michel Rocard le souligne nettement dans Le cœur à l’ouvrage, Ed. O. Jacob, 1988

13. voir O. Abel, Paul Ricoeur. La promesse et la règle, Michalon, 1995