Cette semaine nous prions pour:

Marie : bilan de l’Écriture au point de vue protestant

Pasteur Hébert ROUX,
Revue Etudes mariales, 1963

Nous soulignons en bleu les traits importants de la pensée du théologien.

INTRODUCTION

Nous entendons au cours de cette étude respecter les conditions d’un authentique dialogue œcuménique, qui sont à la fois de l’ordre de la charité et de l’ordre de la vérité ; c’est dire que nous espérons pouvoir être, par la grâce de Dieu, les uns pour les autres des témoins fidèles de la foi que nous professons, et donc nous reconnaître les uns et les autres interpelés dans notre propre foi par ce témoignage réciproque ; nous partageons je pense, aussi la conviction que ce dialogue peut et doit rester entre les mains du Seigneur lui-même un moyen dont il lui plaira de se servir pour la réalisation de l’unité essentielle et vivante de son Église.

Mais, d’autre part, nous engageons ce dialogue sur un terrain particulièrement difficile qui est celui de la mariologie. C’est un terrain sur lequel il est, certes, infiniment plus facile de prendre la mesure de nos divisions et de nos oppositions que de trouver des points d’accord à partir desquels nous pourrions, catholiques et protestants, arriver à connaître ensemble la Vierge Marie et dire ensemble, un certain nombre de choses à son sujet. Il est évident que ni le développement dogmatique de la mariologie, ni l’ampleur de la dévotion mariale dans le catholicisme, ne trouvent leurs correspondants dans la théologie ou dans la piété protestantes ; et cela constitue déjà un des obstacles majeurs dans le dialogue entre Rome et les Églises de la Réforme. On l’a bien vu, il y a treize ans, au moment de la promulgation du dogme de l’assomption. Tant du côté anglican que du côté luthérien ou réformé, on déplora qu’une telle initiative de l’Église romaine vint approfondir et élargir à la fois le fossé des séparations. Il suffira de rappeler à cet égard la déclaration de quelques théologiens allemands (E. Schlink, Bornkamm, P. Rrunner, etc.) rédigée à l’intention des théologiens catholiques à la veille de cette promulgation

« ... on devrait reconnaître par là que l’Écriture Sainte pour l’Église Romaine n’est pas vraiment la règle de ce qu’il faut croire pour être sauvé et que, par conséquent, le travail biblique et théologique qui se fait en commun n’est que secondaire pour toute tentative en vue de l’unité de l’Eglise... Il deviendrait alors évident que même les recherches scientifiques tendant à établir la tradition ecclésiastique sur ces questions sont destinées â rester sans effet, puisque l’Eglise Romaine d’aujourd’hui ne se fonde plus sur une tradition historiquement démontrable, ni même positions respectives soient non seulement bien clairement aperçues, mais seulement vraisemblable, avais sur la prétention de pouvoir elle-même aussi bien comprises de part et d’autre comme d’authentiques questions produire la « tradition apostolique » qu’il serait vain de vouloir éliminer.
« La définition de l’Assomption, dans le cadre des mouvements de Rapprochement ecclésiastique de notre temps, serait interprétée non seulement par l’Église évangélique en Allemagne, mais par le protestantisme mondial et la chrétienté orthodoxe, comme un refus radical de ces perspectives, de la part de l’Église romaine.
 » 1

1 Ed. Schlink : « Evangelisches Gutachten zur Dogmatisierung der Leiblichen Himmelfart Mariens » Munich, 1950

Ou pouvait, en effet, penser, même dans les milieux les plus ouverts à l’œcuménisme à cette époque, qu’il y avait une sorte d’incompatibilité entre un développement de la théologie mariale et les perspectives d’un dialogue avec l’Église romaine. Certes, il est permis de penser encore, si l’on en juge par les débats du Concile du Vatican II quant à la place que doit tenir le Décret « De beata Virgine Maria » et le désir exprimé par de nombreux Pères de voir réviser ce texte, comme d’autres, dans un sens qui ne compromette pas les chances du dialogue avec les frères.

Et pourtant, en dépit de toutes ces craintes, et malgré cette incompatibilité redoutée, nous devons reconnaître que les événements de ces treize dernières années ont dans une très large mesure démenti les prévisions pessimistes des années 50... La promulgation du dogme n’a pas empêché dans le catholicisme la poursuite de la recherche biblique ; on peut même dire qu’en un sens elle l’a rendue plus contraignante encore, à en juger par les nombreux travaux récents sur la Vierge Marie et l’Écriture. Cette même période, loin de marquer un recul dans le domaine du dialogue, a vu, au contraire, ses perspectives s’élargir. L’obstacle considéré comme « insurmontable » a, en quelque sorte, obligé les interlocuteurs du dialogue à mieux en mesurer les vraies conditions et les exigences... On peut aujourd’hui donner raison au cardinal Bea qui, dès 1954, commentant la Bulle « Munificentissimus Deus », montrait que, dans la ligne d’« Humani generis », cette promulgation dissipait les équivoques d’un faux irénisme et qu’en y procédant l’Église romaine n’entendait pas faire obstacle à l’union des chrétiens, mais ne faisait qu’« obéir fidèlement à une loi intime de son développement doctrinal » ... Cela, ajoutait-il, ne pouvait que
« dissiper toute illusion qu’on nourrissait peut-être encore çà et là de parvenir à une entente en insistant surtout sur les points communs à tous, négligeant ou mettant au second plan les autres, ou en insistant sur des différences d’ordre secondaire ».2

2 A. BEA : « La definizione dell’Assunta e i protestanti », Roma, 1954

En effet, si le dialogue œcuménique suppose un climat irénique et un esprit d’humilité et de charité, il doit aussi, cette condition étant remplie, pouvoir permettre d’aborder en toute vérité les problèmes majeurs soulevés par nos divergences, et non les omettre ou les éluder.
Il est donc, non seulement souhaitable, mais nécessaire qu’en dépit et à cause même des difficultés accumulées sur le terrain de la mariologie, ce soit sur ce terrain que notre volonté de dialogue soit mise à d’épreuve et que les positions respectives soient non seulement bien clairement aperçues, mais aussi bien comprises de part et d’autre comme d’authentiques questions qu’il serait vain de vouloir éliminer.

-I-

PROBLEMATIQUE D’UN BILAN DE L’ÉCRITURE
DU POINT DE VUE PROTESTANT

Il est impossible de tenter, à propos de Marie, un « bilan de l’Écriture » et cela « du point de vue protestant », sans indiquer au préalable selon quels principes et suivant quelle méthode et aussi dans quel but et pour quel usage on conçoit une telle entreprise dans une perspective œcuménique.

― Que faut-il entendre par « bilan de l’Écriture » ?
― Comment allons-nous définir le « point de vue protestant » En quoi ce point de vue apporte-t-il un élément positif dans le dialogue ?
― Et enfin ce bilan revêtira-t-il aux yeux du théologien catholique et du théologien protestant la même importance ? Sommes-nous disposés à en faire le même usage ?

Poser ces questions, c’est évoquer le grand débat toujours ouvert entre nous autour du problème de la Révélation divine, de son mode de transmission et d’interprétation, de la relation entre Écriture et tradition.

Il s’agit de savoir si la révélation divine est toute entière contenue dans l’Écriture ou si, d’une certaine manière, des vérités révélées peuvent aussi se trouver exprimées dans la Tradition active et vivante de l’Église. 3

3 Les débats au Concile Vatican II autour du problème « des sources » et la discussion soulevée par certains théologiens sur le caractère suffisant de l’Écriture, montre assez que ces problèmes ne se posent pas seulement entre Rome et la Réforme mais également à l’intérieur de la théologie catholique romaine elle-même, entre les diverses façons d’interpréter le décret : « Sacro sancta » du Concile de Trente ― voir à ce sujet la récente publication de la Pontifica Academia Mariana Internationalis « De Scriptura et Traditione », et en particulier la façon dont le R. P. Balic expose l’état de la question (p.665 sq.).

Il y a là une option préalable fondamentale qui détermine la nature et l’usage d’un bilan scripturaire pour les catholiques et pour les protestants.
Le bilan dressé par les uns et par les autres comportera des différences imputables aux présupposés doctrinaux et ecclésiologiques qui auront déterminé l’exégèse et l’interprétation des textes.

Malgré ces difficultés nous croyons, cependant qu’il est possible à l’heure actuelle de préciser

1° un certain nombre de présupposés communs sur lesquels l’accord peut être réalisé;

2° un certain nombre d’autres présupposés propres à chacune de nos confessions, et que nous devons respectivement reconnaître, chercher à bien évaluer, et au besoin corriger en fonction des résultats de notre interprétation elle-même.

NOS PRESUPPOSES COMMUNS

On peut tenir pour acquis qu’à l’heure actuelle l’exégèse protestante et l’exégèse catholique s’accordent à reconnaître que la compréhension du texte biblique ne peut faire l’économie d’un certain nombre de présupposés doctrinaux.

Quand nous parlons les uns et les autres d’un bilan scripturaire des textes mariologiques, nous ne pouvons le concevoir comme un simple inventaire des textes du Nouveau Testament faisant explicitement mention de Marie. S’il ne s’agissait que de cela, notre bilan ne serait finalement qu’une sorte d’analyse des données bibliques sur la personne de Marie, qui permettrait d’apprécier simplement la place qu’elle tient dans l’Évangile. Assurément nous sommes tous d’accord pour estimer que Marie occupe une place dans l’histoire évangélique en tant que Vierge Mère de Notre Seigneur Jésus-Christ. Depuis les Évangiles de l’enfance jusqu’à celui de la Passion, elle apparaît un certain nombre de fois dans les synoptiques et dans l’Évangile de Jean, avec une dernière mention discrète au début du Livre des Actes ; il est certes indispensable d’analyser tous les textes qui la mentionnent pour obtenir en quelque sorte une première approche de Marie en tant que personnage biblique. Mais peut-on et doit-on s’en tenir là ? Peut-on même se livrer à une étude exégétique des textes comme s’il ne s’agissait que d’ajuster de simples éléments biographiques sur Marie, en limitant le rôle de l’exégèse à une simple élucidation du sens littéral des textes ?

Nous serons tous d’accord pour dire qu’il ne suffit pas de s’en tenir à une lecture purement linéaire ou en surface des textes bibliques, comme s’ils n’étaient que des documents historiques ou littéraires, voire religieux, justiciables d’une simple méthode technique et scientifique. À la question : « Que dit le texte ? », doit nécessairement s’ajouter la question : « Pourquoi et dans quelle intention le dit-il ? » Autrement dit, notre lecture du texte biblique, qui est, selon l’expression du R. P. Feuillet, une lecture « en profondeur », doit tenir compte de la nature même du texte, qui est essentiellement d’ordre théologique. Quels que soient, en effet, leur forme ou leur style, les écrits du Nouveau Testament se présentent comme des témoignages rendus à un événement, qui est la révélation et l’accomplissement même de l’histoire du salut dans et par le Christ Jésus. Tout ce que disent les textes doit donc être lu et interprété en respectant leur nature propre, qui est théologique, leur caractère de témoignage, qui est témoignage de croyants, et enfin leur intention unanime fondamentale, qui est essentiellement d’ordre ecclésiologique, kérygmatique, didactique, liturgique. Ce caractère théologique de l’objet même et de la matière sur laquelle travaille l’exégète n’est pas hypothétique, mais tient intrinsèquement à cet objet même. C’est pourquoi a une saine interprétation de l’Écriture sera indissolublement à la fois historique et théologique. 4 Si nous appliquons ce premier principe herméneutique à la question de Marie, nous dirons qu’il ne suffit pas de savoir la place que la personne de Marie tient dans l’histoire évangélique ou dans le milieu historique qui l’a vu se développer, mais encore qu’il s’agit de savoir la place qu’elle tient, toujours en tant que personne, dans « l’histoire du salut, à laquelle, précisément, les textes néo-testamentaires entendent rendre témoignage. Autrement dit, il s’agit de savoir quelle est la place que tient et le rôle que joue Marie dans l’ensemble de la théologie néo-testamentaire à travers laquelle nous reconnaissons que s’exprime la révélation divine elle-même.

4 C.-H. DODD : « Problem of interpretation », p. 7, in Bull, de la Société des Études du N.T., 1951

A ces présupposés s’en ajoutent d’autres qui tiennent non à la nature du texte étudié, objet de l’investigation, mais à la situation de l’exégète lui-même en tant que sujet de cette investigation. A quelque confession qu’il appartienne, l’exégète chrétien ne peut prétendre aborder les textes sans préjugés théologiques ni sans intention en quelque sorte utilitaire. Personne aujourd’hui ne peut sérieusement prétendre aborder l’étude d’un texte biblique avec une attitude intérieure de table rase et de façon désintéressée. Comme le dit justement Frantz Leenhardt :

« Sincères les uns et les autres, nous lisons l’Écriture à partir de nos traditions respectives. Que nous le voulions ou non, il y a une lecture protestante, il y a une exégèse protestante, comme il y a une lecture et une exégèse catholiques... L’exégèse naïve est un idéal, mais dans la réalité de tous les jours l’exégèse naive est une naïveté ». 5

5 Fr. LEENHARDT : « Sola Scriptura » dans « Études théologiques et religieuses », 1961

Mais même en tenant compte de nos divergences confessionnelles, n’y a-t-il pas cependant entre nous à l’heure actuelle un certain nombre d’attitudes fondamentales qui nous sont communes ?

Ne sommes-nous pas d’accord entre nous pour affirmer, par exemple, que :

a) l’exégèse biblique est un service de la Parole de Dieu, reçue et entendue dans l’Écriture Sainte ?

b) que ce service s’effectue dans et avec l’Église, non seulement comprise dans son sens institutionnel, mais en tant que communauté universelle vivant et se nourrissant de la Parole de Dieu. Même si nous différons sur la question de savoir comment et selon quelles normes s’effectue dans l’Église l’interprétation de l’Écriture, nous acceptons les uns et les autres que cette interprétation ait pour but d’informer la prédication et l’enseignement, voire la prière de l’Église, de telle manière qu’elle soit conduite, nourrie et édifiée par la Parole de Dieu ?

c) qu’ainsi une relation interne existe entre la tâche de l’exégète, cherchant à comprendre et à interpréter l’Écriture selon les règles de sa science propre, et la foi vécue, enseignée et transmise par l’Église ?
Ainsi que le dit Karl Rahner :

« S’il est bien vrai pour un catholique que la Sainte Écriture ne peut être lue de façon tout à fait juste que sous la conduite du magistère de l’Église, réciproquement cette même Sainte Écriture, du fait qu’elle est indissolublement liée à cette Église et à son caractère, constitue pour la foi de l’Église, et aussi pour son magistère, une norme » 6.

6 K. RAHNER : « Marie, mère du Seigneur », p.31-32.

Que ce caractère normatif de l’Écriture (ou plutôt de son contenu) soit compris de façon certes différente de part et d’autre, n’enlève rien au fait que nous reconnaissons les uns et les autres qu’un lien existe entre notre façon de lire l’Écriture et la foi de l’Église, au sein de laquelle nous la lisons.

d) Enfin, quelle que soit l’interprétation donnée à un texte biblique, nous reconnaissons aussi les uns et les autres qu’un lien existe entre ce texte lui-même, considéré comme objet d’étude et de connaissance, en tant que témoignage de la foi, et l’événement ou le fait auquel se rapporte ce témoignage, et qui est l’objet même de la foi. La distance qui sépare la rédaction du texte lui-même et l’événement auquel il se rapporte, le fait qu’un certain délai, un certain temps se soit écoulé entre les deux, pose, sans aucun doute, le problème de l’historicité du témoignage, et ce problème ne peut être résolu que théologiquement, c’est-à-dire sur le terrain même de la foi, puisque, nous l’avons vu, les auteurs eux-mêmes du Nouveau Testament ont interprété théologiquement l’histoire.
Voilà, me semble-t-il, quelques-uns des présupposés sur lesquels peut exister à l’heure actuelle un certain consensus. À partir de là, il nous est possible d’espérer qu’un bilan de l’Écriture sur la Vierge Marie consistera à interpréter théologiquement l’enseignement scripturaire sur Marie dans le cadre même de la théologie néo-testamentaire et en relation avec tous ses éléments. Il devra répondre à une question décisive pour la foi de l’Église (même si nos réponses sont différentes) : quelle place Marie tient-elle dans la foi même de l’Église apostolique, interprétée à la lumière du témoignage du Nouveau Testament ? Y a-t-il un mystère de Marie à l’intérieur même du mystère chrétien ?

NOS PRESUPPOSES PARTICULIERS

Mais il est temps de préciser ce qui pourrait caractériser le « point de vue protestant » à partir duquel ce bilan théologique va être dressé, autrement dit quels sont les présupposés théologiques particuliers qui caractérisent la position protestante quant au problème de Marie.
Naturellement, la première chose qui vient à l’esprit est que le point de vue protestant est essentiellement caractérisé par une application rigoureuse du principe de la « Sola Scriptura ». Or, il se trouve précisément qu’en ce qui concerne la mariologie et pour des raisons historiques et théologiques faciles à comprendre, la référence à l’autorité suffisante de l’Écriture en matière de foi a toujours été utilisée dans le sens d’une réaction ou avec une intention critique à l’égard des affirmations doctrinales ou des développements du culte marial dans le catholicisme.

Il en résulte que le point de vue protestant apparaît forcément aux yeux des catholiques comme affecté a priori d’un signe négatif ou restrictif. Disons que, généralement, lorsqu’il est question de Marie, la théologie protestante semble aux yeux des catholiques se référer d’instinct à l’Écriture, avec la préoccupation dominante d’y découvrir davantage ce qu’elle ne dit pas plutôt que ce qu’elle dit !

Il est certain que toute la controverse consécutive à la Contre-Réforme a conduit la théologie protestante, jusqu’au refus même d’examiner si les textes bibliques pouvaient apporter quelque chose de positif au sujet de Marie, tant pour la théologie que pour la piété chrétienne. Il en résulte que le point de vue protestant risque toujours d’être compris comme une attitude imperturbablement fixée dans une rigueur défensive qui l’empêche, comme le lui reproche le R. P. Kung, par exemple, « de tirer parti des nombreux endroits où l’Écriture Sainte parle de Marie ».

Inversement d’ailleurs, quand un protestant, comme il arrive aujourd’hui, cherche à interpréter positivement les textes sur Marie, sa démarche apparaît invariablement, aux yeux des catholiques, comme une réjouissante avancée vers leurs propres positions, tandis qu’elle apparaît, au contraire, non moins invariablement, aux yeux des protestants, comme suspecte de trahir le refus catégorique opposé traditionnellement par la résistance protestante aux excès de la mariologie catholique.

Il faut ajouter d’ailleurs que, face à ces excès, toute tentative des théologiens catholiques aujourd’hui pour les corriger ou les réduire court également le risque d’être suspecte aux yeux du catholicisme traditionnel, comme portant atteinte aux formulations dogmatiques ou à la piété elles-mêmes, tandis qu’aux yeux des protestants, elle apparaîtra comme un effort plus ou moins arbitraire ou légitime pour justifier ou fonder bibliquement a posteriori le dogme ou le culte marials !...

Dans ces conditions, il parait difficile de définir avec objectivité ce qu’il faut entendre par « point de vue protestant « , de même que l’on peut également d’ailleurs hésiter à fixer le « point de vue catholique « , d’une part entre les déviations d’un certain « maximalisme marial » (Küng) et, d’autre part, les efforts actuellement tentés pour l’endiguer et faire en sorte que, selon l’expression du Cardinal Montini, citée par Küng, « la liturgie mariale retrouve, rappelée à ses buts propres, la fonction distinctive qui en fait la voie menant à Jésus » 7.

7 H. Küng : « Concile et retour à l’unité », p.115.

Peut-on réduire à une attitude purement négative le point de vue protestant dans l’interprétation du donné marial scripturaire P Suffirait-il, comme semble le croire le R. P. Küng, de dépasser ce stade pour retrouver des affirmations jugées positives à l’égard de Marie qui, jointes à un effort de sobriété de la part des catholiques, permettrait un rapprochement des points de vue ?

Voici ce que dit Küng :

« Telle est donc, eu égard au retour à l’Unité, notre tâche, la tâche catholique relative au culte de Marie : garder de justes proportions (tracées par la Sainte Écriture) et le christocentrisme (non seulement verbalement affirmé, mais réellement observé) dans le culte marial et la mariologie. Nous comprenons les difficultés des Evangéliques concernant les nouveaux dogmes mariaux ; il reste encore beaucoup a faire pour fonder ces dogmes profondément et de façon équilibrée sur la théologie, et particulièrement sur la Bible. Mais en mariologie et dans le culte de Marie, il n’y a pas seulement un peccatum per excessum, un péché par excès, mais aussi un peccatum per defectum, un péché par défaut. Et de même que nous ne nous épargnons pas un examen de conscience, de même les frères évangéliques ne pourront pas non plus se l’épargner, et devront se poser par exemple les questions suivantes : Savons-nous tirer parti des nombreux endroits où l’Écriture Sainte parle de Marie ? Non
seulement en tirer quelque chose relevant de la critique et de la défensive, mais quelque chose de positivement créateur en théologie et dans la piété ? » etc...

Et il conclut :

« Y aurait- un retour à l’Unité dans le Christ si l’on tournait le dos au mystère de Marie ? Ne s’agit-il donc pas ici également de mettre intégralement en valeur et en lumière l’Évangile intégral ? Sur ce point encore, une réforme bi-latérale peut donc seule porter secours ».8

8 H. Küng : op. cit., p.115-116 (c’est nous qui soulignons).

Ce texte propose, en somme, une méthode d’approche dans le dialogue qu’on pourrait qualifier de « réformisme bi-latéral ». Apparemment, il s’agit de part et d’autre de corriger, pour les uns les excès, pour les autres la carence, dans l’interprétation des textes bibliques sur Marie. Il s’agit, du côté catholique, de « garder les justes proportions tracées par l’Écriture » et d’observer un plus rigoureux « christocentrisme », tandis que du côté protestant, il conviendrait de rendre à Marie la place qui lui revient dans l’œuvre du salut et, pour cela, d’interpréter les textes dans un sens « théologiquement créateur ». Autrement dit, la théologie catholique doit se rappeler que la mariologie est chrétienne ou qu’elle n’est pas, tandis que la théologie protestante doit découvrir qu’elle ne sera vraiment chrétienne qu’en intégrant le mystère marial. Dans cette voie on peut espérer un mouvement de retour convergent vers ce que le R.P. Küng appelle « l’Évangile intégral ». 9

9 À cet égard, la méditation que M. THURIAN nous propose de « Marie Mère du Seigneur et figure de l’Église » apparaît comme une bonne application de la méthode de KÜNG, mais il n’est pas certain qu’elle satisfasse le théologien catholique, ni que ses méthodes herméneutiques répondent aux exigences d’un christocentrisme rigoureux (Cf. M. THURIAN : « Marie Mère du Seigneur, figure de l’Église », Presses Taizé, 1963).

Mais que penser de cette méthode, si séduisante qu’elle paraisse au premier abord ? Est-il vraiment exact de réduire l’opposition entre nous à une simple question d’accent, à une question de plus ou de moins dans l’importance accordée aux données de l’Écriture ? Suffit-il de modifier des points de vue, de rectifier l’optique selon laquelle ces données sont interprétées, de ramener le catholicisme à plus de sobriété et le protestantisme à moins de rigueur négative ? Suffit-il que l’Eglise de Rome émonde quelques-unes des « branches gourmandes » de sa mariologie et en arrive même, par un prodige exégétique, à justifier bibliquement les dogmes de l’Immaculée Conception et de l’Assomption, pour que tombe la critique protestante ? Et d’autre part, suffirait-il que les protestants reconnaissent à Marie une place privilégiée, voire la première, comme instrument et témoin de l’événement du salut, pour que Rome reconnaisse là une authentique pénétration du mystère de Marie, au sens où elle l’entend dans sa dogmatique mariale ? On peut se demander si, dans cette voie, on tient suffisamment compte des présupposés théologiques particuliers aux Eglises de la Réforme, considérés précisément sous leur aspect positif.

On peut surtout se demander si, ayant corrigé de part et d’autre un « peccatum per excessum » et un « peccatum per defectum », on aura réellement dépassé ou supprimé l’obstacle des divergences, et si, finalement, on aura vraiment atteint l’Évangile intégral, alors que peut-être, en réalité, on n’en restera pas moins chacun à sa manière dans le « peccatum », non plus à l’égard de Marie, mais à l’égard de l’Évangile lui-même !

La question, en effet, n’est pas de savoir ce que nous avons à dire en plus ou en moins au sujet de Marie, mais bien si ce que nous en disons, ou ce que nous n’en disons pas, est réellement conforme à ce que nous en dit l’Évangile intégral, compris dans sa plénitude et sa profondeur.

Quand on parle des « justes proportions tracées par l’Écriture », ou encore de « christocentrisme », on ne nous dit pas quelles sont ces proportions qu’il convient de garder, ni qui décidera si elles sont justes, ou les reconnaîtra comme effectivement tracées par l’Écriture. On ne dit pas non plus comment doit être défini et appliqué correctement un réel « christocentrisme »! 10

10 Si on lit par exemple les pages que Karl Adam consacre d la Vierge ,Marie, dans son « Vrai visage du Catholicisme », (pp. 144-152), on peut constater précisément le « parti » qu’il sait tirer des textes scripturaires, et cela dans le sens de ce qu’on pourrait appeler un maximalisme, ou même un triomphalisme marial. Il. ne s’agit plus à proprement parler d’exégèse, mais d’une simple utilisation du texte biblique en faveur d’une mariologie, inscrite en quelque sorte d’avance dans la conception même de l’ecclésiologie catholique. Si d’autre part on relit dans la Dogmatique de Barth la critique a laquelle il soumet les affirmations de Karl Adam, en s’aperçoit justement qu’il ne s’en prend nullement à l’exégèse catholique, mais aux présupposés doctrinaux de Karl Adam, et en particulier de l’usage délibéré qu’il fait du principe de l’ « analogia entis ». On s’aperçoit donc que l’opposition entre le théologien catholique et le théologien réformé ne se situe pas tellement au niveau d’une interprétation biblique, accentué dans le sens excessif ou restrictif, mais qu’il faut la chercher au contraire dans les présupposés théologiques différents qui inspirent l’interprétation du texte. Ne pourrait-on pas de même reconnaître encore que, derrière les interprétations protestante et catholique de Luc 1,27, il y a en réalité sous-jacentes deux conceptions différentes de la doctrine de la grâce et de ses effets dans l’homme ? Il est inutile de multiplier les exemples pour montrer que l’attitude protestante en matière de mariologie s’explique par des présupposés doctrinaux différents de ceux du catholicisme qui n’en sont pas moins pour cela des principes positifs et qui, pour une large part, déterminent l’exégèse protestante. Si les résultats de cette exégèse apparaissent négatifs a la théologie catholique, ce n’est pas simplement parce qu’ils pêchent par défaut à l’égard de Marie, mais bien parce qu’ils mettent en cause les présupposés doctrinaux qu’utilise de son côté la théologie catholique. 

C’est à ces deux questions que doit répondre une herméneutique biblique en perspective protestante. 

PORTEE ET LIMITES DE LA « SOLA SCRIPTURA » 

Disons d’abord qu’en doctrine réformée toute interprétation de l’Écriture devra nécessairement trouver son fondement dans l’Écriture elle-même. En un sens, cela revient à soumettre le principe de la « Sola Scriptura » à son propre critère, car en fait, le Nouveau Testament lui-même se présente comme une interprétation du message prophétique de l’Ancien Testament. Or, le témoignage de l’Ancien Testament est interprété non pas à partir du texte du Nouveau Testament, mais à partir de la Révélation divine elle-même réalisée pleinement en Jésus-Christ et dont la connaissance a été accordée aux apôtres, par la dispensation de l’Esprit-Saint. 

Il faut d’abord noter que le mot même « ermènéia » (interprétation) ne désigne jamais, à proprement parler, une interprétation de l’Écriture (on le trouve seulement deux fois : I Cor. 12/10 et 14/26) pour désigner le don de l’interprétation des langues et Il Pierre 1/20 emploie le terme « epilusis » au sujet de la prophétie. On trouve également « diermeneuein » dans Luc 24/27 où le Christ ressuscité explique à ses disciples « dans toutes les Écritures ce qui le concernait ». Dans ces divers passages, l’interprétation n’est pas une action, arbitraire ou individuelle, mais une action du Seigneur ou de l’Esprit, donnant à des hommes le charisme de discerner, de reconnaître la révélation de Dieu et de la comprendre afin de la faire comprendre aux autres

Si l’on étudie l’usage constant de l’argument scripturaire dans le Nouveau Testament, on s’aperçoit que l’énorme majorité des citations, des références, ou des réminiscences de l’Ancien Testament ont une portée doctrinale, ou viennent à l’appui d’une exhortation d’ordre disciplinaire ou éthique, adressée aux chrétiens ou à la communauté. Ce qui est caractéristique de ces citations, c’est qu’elles viennent comme confirmation à l’appui d’une affirmation évangélique ou apostolique, qui porte déjà en elle-même sa vérité et son autorité. La référence à l’Écriture (Ancien Testament) tend simplement à étayer directement ou indirectement l’affirmation évangélique elle-même. Elle est destinée à montrer que ce qui arrive, ou ce qui est dit maintenant, est conforme à ce qui avait été prédit ou annoncé dans les Écritures. Autrement dit, l’usage de l’argument scripturaire par les auteurs du Nouveau Testament a pour but de donner un contenu à la notion fondamentale d’accomplissement

L’Évangile de Dieu, « qui concerne son Fils, né selon la chair de la race de David », est « l’Évangile que Dieu avait promis d’avance par les Prophètes » (Rom. 1/2). On peut donc dire que l’accomplissement de l’événement chrétien, la manifestation de Jésus-Christ et la révélation de cet événement aux apôtres, marque l’accomplissement « ephapax » du dessein formé d’avance par Dieu et promis dans l’Écriture Sainte de l’Ancienne Alliance. C’est « selon les Écritures », « afin que fut accompli ce qui avait été dit par les prophètes », que se produit et s’accomplit tout ce qui concerne le Christ, le Messie d’Israël, le Fils de Dieu, en la personne de Jésus.  

On peut donc dire que ce n’est pas l’Écriture comme telle qui fonde la doctrine ou la Parole, ou l’Évangile apostolique, c’est au contraire le contenu même de cette doctrine, de cette Parole, de cet Évangile (termes interchangeables), c’est-à-dire Jésus-Christ lui-même, qui éclaire et qui donne leur véritable sens à toutes les Écritures. C’est en « recevant » l’Évangile, en « vivant d’une manière digne de lui », ou encore « selon la grâce », « selon la foi », « selon l’Esprit », ou « dans la vérité », que les chrétiens, qui forment l’Église de Dieu, peuvent entendre, comprendre et discerner le véritable sens de l’Écriture. L’interprétation de l’Écriture, l’usage qui en est fait dans le Nouveau Testament lui-même, relèvent donc de l’intervention même de Dieu qui, en Christ, et par l’action de son Saint-Esprit, a révélé aux apôtres, en tant que témoins appelés, qualifiés et ordonnés par le Christ lui-même, le « mystère dont la connaissance n’a pas été donnée en d’autres âges aux enfants des hommes mais a été révélé maintenant par l’Esprit » (Eph. 3/5). 

C’est à cause même de cette intervention de Dieu, de cette « dispensation » caractéristique de la Nouvelle Alliance dans l’économie du salut, qu’il y a un usage et une utilité de l’Écriture Sainte qui, étant « inspirée de Dieu » est « utile pour enseigner, convaincre, corriger, conduire, donner la justice » (II Tim. 3/14-17) C’est parce que cette « justice de Dieu » pour reprendre les termes de l’apôtre, « a été manifestée en Jésus-Christ », ou encore parce que « la foi est venue », révélatrice du mystère de Dieu en Christ, qu’il peut y avoir, à partir de ce centre lumineux et vivant, une lumière et une compréhension du véritable sens, de la véritable portée de toute l’Écriture. 

Le texte de II Timothée 3/14-17 est important parce qu’il marque en quelque sorte la façon dont s’opère la soudure entre l’Écriture de l’Ancien Testament et celle du Nouveau Testament. 

Dans quelle mesure l’expression « pasa graphè » s’applique-t-elle aussi aux écrits apostoliques ? D’après le contexte, il est clair que Timothée a reçu directement le témoignage apostolique (en présence d’autres témoins d’ailleurs), et c’est à sa propre autorité d’apôtre que Paul fait d’abord allusion pour en établir l’authenticité (« sachant de qui tu les as apprises »). Et d’autre part et secondairement, il fait allusion aux « saintes lettres » dont la lecture fut familière à Timothée, dans le milieu juif de son enfance. Il s’agit là de l’Ancien Testament, et Paul ajoute qu’il a la puissance ou « le pouvoir de rendre sage pour le salut, par la foi en Jésus-Christ » (II Tim. 3/15). 

C’est à cette foi en Jésus-Christ que « rendent témoignage », selon Rom. 3/21, « la loi et les prophètes ». C’est cette foi en Jésus-Christ qui permet de reconnaître l’inspiration et l’utilité de toute Écriture. Ajoutons que des textes tels que II Pierre 3/16, ou encore Jean 20/31 et 21/24, autorisent à penser que, dès l’époque de la constitution des Églises pagano-chrétiennes, les écrits apostoliques, et en particulier ceux de Paul, ont été considérés dans les communautés comme Écriture. Sainte. On trouve également d’ailleurs dans il Pierre l’allusion à la « sagesse » comme à un « don » accordé à Paul. 

Remarquons d’autre part qu’il n’est pas question d’autorité de l’Écriture, mais seulement de son usage. On peut et on doit se servir de l’Écriture pour correctement et fidèlement servir Celui qui l’inspire. L’autorité, c’est celle de Dieu lui-même, qui « parle dans l’Écriture », et par voie de conséquence celle de ceux qui sont les instruments, les interprètes fidèles, les témoins véridiques de cette Parole, parce qu’à eux et à eux seuls le mystère du Christ a été révélé. Autrement dit, l’autorité ne réside pas dans l’Écriture telle quelle, mais dans la Parole, dans l’Évangile apostolique lui-même ; c’est, comme dit Paul, « la Parole de la foi que nous prêchons », donc le « kerygma », dont le contenu est l’accomplissement de l’universel salut par Dieu en Jésus-Christ, qui est le centre à partir duquel toute interprétation de l’Écriture trouvera sa norme et son sens authentique.11 

11 Ce n’est pas par hasard que dans Rom. 1/5 la grâce reçue de Jésus-Christ est inséparablement unie à l’apostolat. On peut dire que pour Paul la fonction apostolique fait partie de la dispensation de la grâce. 

Enfin, on pourrait trouver une confirmation de cette doctrine de l’interprétation de l’Écriture dans le passage de II Cor. 3 et 4 relatif au ministère de la Nouvelle Alliance. C’est le propre du ministère apostolique de donner une interprétation correcte de la Parole de Dieu contenue dans l’Écriture de l’Ancien Testament, comprise non pas comme une lettre « à la manière rabbinique mais selon l’économie de la grâce, qui est celle de l’« Esprit ». Ici, l’opposition « lettre » « esprit » correspond à l’opposition paulinienne entre l’économie de la loi et celle de la grâce ou de la foi. C’est le propre du ministère de la Nouvelle Alliance de « lever le voile » qui recouvre la lettre et de faire « resplendir le glorieux Évangile du Christ », et cela en « usant d’une grande liberté », sans artifices et sans altération de la Parole de Dieu. 

En définitive, on peut dire que toute herméneutique chrétienne comporte l’usage de cette liberté dans l’utilisation de l’Écriture. Mais il importe, bien entendu, de bien souligner qu’il n’y a de liberté que celle que donne l’Esprit-Saint dans la foi en Jésus-Christ. C’est parce qu’il est serviteur de Dieu, et parce que, et pour autant qu’il prêche Jésus-Christ, que l’apôtre possède cette liberté dans l’usage qu’il fait de l’Écriture Sainte. Si le Nouveau Testament lui-même devient pour l’Église de Dieu Écriture Sainte avec l’Ancien Testament, c’est parce qu’il constitue déjà, en tant qu’Écriture, une interprétation parfaitement claire, fidèle, et normative de l’Évangile de Dieu. Tout l’implicite de l’Ancien Testament devient explicite dans le Nouveau Testament. Il n’a donc pas à strictement parler besoin d’être interprété, mais seulement « écouté avec attention », compris avec « intelligence » dans son sens véritable, et appliqué avec discernement dans la pratique du ministère de l’Eglise, pour l’édification, l’exhortation, la consolation ou l’instruction du peuple de la Nouvelle Alliance. Autrement dit, non seulement l’Ancien Testament mais aussi le Nouveau Testament doit être lu, compris, écouté CHRISTOLOGIQUEMENT, seule façon d’échapper à une interprétation rabbinique ou gnostique de l’Écriture ! On connaît d’ailleurs les textes qui donnent à cet égard des avertissements quant à la fausse manière de lire ou de « sonder les Écritures » : Jean 5/39 rappelle qu’il ne s’agit pas seulement de sonder les Écritures, mais bien de discerner le témoignage qu’elles rendent à Jésus-Christ; II Pierre 3/16 avertit que l’ignorance et la faiblesse de la foi conduisent à « tordre le sens » de l’Écriture; enfin II Pierre 1/19-21 nous montre que, pour être vraiment claire et éclairante, la Parole des Prophètes doit « avant tout » échapper à l’arbitraire ou aux aléas d’une interprétation privée. La raison qui en est donnée est que cette Parole a pour origine non la volonté humaine, mais l’action même de l’Esprit Saint. Ainsi s’éclaire la recommandation apostolique de Rom. 12/10 d’exercer le don de prophétie selon l’analogie de la foi.
Nous sommes donc amenés, au terme de cette analyse, à constater que, selon le Nouveau Testament lui-même, le principe de la « Sola Scriptura » doit se comprendre dans le sens de la « Sola Revelatio », comprise à la lumière de son centre lumineux et vivant, qui est le « Solus Christus », car seul Jésus-Christ, en tant qu’unique auteur du salut, constitue le Centre unique à partir duquel toute Écriture doit être et peut être comprise. Nous retrouvons là le double principe énoncé par le R. P. Küng tout à l’heure au sujet de l’interprétation des textes mariologiques du Nouveau Testament : les justes proportions tracées par l’Écriture et le « christocentrisme ». 

C’est la foi en Jésus-Christ qui sera la norme régulatrice de ce qu’enseigne le Nouveau Testament au sujet de Marie, et fixera par conséquent les justes proportions d’une doctrine biblique de Marie, envisagée non pas en elle-même mais par rapport au centre, c’est-à-dire la personne et l’œuvre de Jésus-Christ. 

LE CHRISTOCENTRISME 

Mais le terme même de christocentrisme exige à son tour une très-sérieuse définition, car il risque lui aussi de devenir source de malentendus.
Nous dirons qu’il peut se comprendre dans deux sens différents :

- ou bien on cherchera à dégager à partir des textes mariologiques les éléments, d’une théologie mariale pour les introduire dans la christologie du Nouveau Testament,

- ou bien, au contraire, on partira de cette christologie elle-même pour découvrir, à travers elle, le sens et la portée de ce que les textes nous disent sur Marie.

Dans le premier cas, le christocentrisme est envisagé dans un sens extensif, dans le second, intensif. 

En suivant la première de ces démarches, on considère le fait marial, en lui-même, on concentre sur lui son attention, on cherche en profondeur par diverses méthodes d’interprétation biblique (interprétation mariologique de l’Ancien Testament), à lui découvrir une dimension, un rayonnement spécifiques, grâce auxquels la personne de Marie pourra acquérir une valeur théologique, « enrichir » la théologie du Nouveau Testament, dont elle deviendra en quelque sorte partie intégrante : ce mouvement peut paraître relativement facile et même apparemment légitime, étant donné que Marie, selon le témoignage scripturaire, apparaît toujours intimement unie à la personne même de Jésus, dont elle est la mère. Mais la question est précisément de savoir si la Vierge Marie du Nouveau Testament apparaît, en tant que personne, en tant que Parole de Dieu, en tant que mystère révélé et objet de la foi, et finalement en tant que valeur ou concept théologique, susceptible d’être insérée dans le mystère chrétien pour apporter à tout ce que le Nouveau Testament nous dit du Christ un enrichissement ou une dimension qu’il obtiendrait avec elle ou grâce à elle pour devenir le véritable « Christ total ».  

Il est certain que, à partir du moment où l’on admet que Marie fait elle-même partie du centre de la Révélation comme acte de Dieu en Jésus-Christ, il devient facile de la rendre participante à tous les actes rédempteurs du Christ et de lui transférer en quelque sorte les vertus ou les-privilèges, ou même les fonctions appartenant au Christ lui-même. Mais on peut se demander alors s’il s’agit encore de christocentrisme et si l’on n’aboutit pas dans cette voie à une christologie totalement imprégnée de mariologie, de sorte que c’est seulement à travers Marie, et par la pénétration de son mystère, que l’on pourrait avoir accès au mystère du Christ et au salut. 12 

12 Cf. K. Rahner : « Marie, mère du Seigneur », p. 37. 

On pourrait dire encore que, dans cette voie, le christocentrisme est observé en quelque sorte à rebours et dans un sens-centripète, c’est-à-dire qu’on s’efforce d’aller au Christ par Marie, on le considère à travers elle, qui se trouve être le véritable cœur, le véritable-foyer du mystère chrétien, ou tout au moins l’un de ses pôles essentiels. 

Mais selon la seconde démarche indiquée, Marie demeure évidemment en dehors du centre. Il ne s’agit plus de la considérer comme s’il était possible de la connaître et de la comprendre de façon directe et immédiate, en « tirant parti » des textes qui nous parlent d’elle, mais il s’agit d’appliquer rigoureusement à ces textes le principe christologique, c’est-à-dire de partir de la christologie du Nouveau Testament pour projeter sur la personne de Marie la lumière du Christ, considéré comme le centre rayonnant et vivant, comme celui qui « venant au monde éclaire tout homme ». C’est à partir de Jésus-Christ lui-même que l’on va vers Marie. 

Bref, dans la première perspective, on situe d’emblée Marie à l’intérieur même du centre, dans le « Totus Christus », il ne s’agit plus que de montrer comment elle devient l’« alma socia Christi ». Elle appartient donc au mystère de la foi, elle devient elle-même Parole de Dieu, sujet actif de l’œuvre rédemptrice et, comme telle, sera l’objet de la foi, du culte et de la prière de l’Église. Dans la seconde perspective, au contraire, Marie, comme tous les témoins de l’Ancienne et de la Nouvelle Alliance, gravite, aussi proche que l’on voudra, mais tout de même gravite autour et en dehors du centre, qui est le « Solus Christus ». Ainsi elle demeure dans l’ensemble de la théologie chrétienne, comme c’est le cas, d’ailleurs, dans l’histoire évangélique, à la place et dans la fonction qui lui sont assignées par rapport à Jésus-Christ. 

C’est donc la révélation du mystère de Christ, dont nous avons vu qu’il constitue le centre même de la prédication apostolique et sa raison d’être, qui va projeter sur Marie l’éclairage divin et faire apparaître son vrai visage et sa véritable place dans l’économie du salut.  

Ajoutons, d’ailleurs, que nous ne comprenons pas un tel christocentrisme, dans le sens de Jésus vers Marie, comme étant contradictoire avec un autre mouvement qui peut légitimement se concevoir alors, mais secondairement, comme allant de Marie vers le Christ; car si Jésus-Christ donne sa véritable place à la Vierge Marie, celle-ci peut alors, de façon très positive et authentique, devenir à son tour le chemin que mène à Christ. C’est lorsqu’on a vraiment entendu et reçu le témoignage du Christ sur Marie, qu’il est possible de comprendre le témoignage de Marie sur le Christ. 

-II-

ESSAI D’UNE INTERPRÉTATION CHRISTOCENTRIQUE
DES DONNÉES BIBLIQUES SUR MARIE
 

Nous rencontrons d’abord un problème de classification des textes. Dans quel ordre convient-il de les lire ?  

Le R. P. A. Feuillet, dans son étude sur « La Vierge Marie dans le Nouveau Testament » (Maria T. VI), adopte un ordre chronologique, en suivant l’ordre de rédaction définitive des textes. On trouve alors en premier lieu les textes « mariologiques indirects » (Gal. 4/4, Marc 3/21, 3/31-35, 6/3) y compris Matthieu 1 et 2. Puis les textes de Luc et de Jean qui présentent une mariologie plus élaborée. Cette classification permet déjà de constater que la littérature la plus ancienne du Nouveau Testament est à la fois celle où, précisément, apparaît sous sa forme la plus complète la doctrine christologique (épîtres de Paul en particulier) et celle qui passe pratiquement sous silence les données mariales.  

On peut donc déjà avancer que le kérygme apostolique, centré sur la doctrine de la Rédemption, s’est constitué autour de la seule personne du Christ Jésus, mort et ressuscité, en dehors de toute préoccupation mariologique. Est-ce à dire qu’il était tel quel incomplet, cela signifie-t-il que les apports subséquents concernant Marie, dans Luc et dans Jean, doivent être compris dans le sens d’un complément mariologique apporté à la christologie, ou bien doivent-ils être compris dans le sens d’une confirmation de ce que celle-ci contenait déjà en plénitude ? Il serait inexact de dire que l’Évangile paulinien n’attache que peu d’importance à l’humanité de Jésus et à la doctrine de l’incarnation. Romains 5 ou 1 Corinthiens 15, par exemple, avec le thème des deux Adam, sont incompréhensibles en dehors de la foi en l’humanité du Fils de Dieu. C’est cette même humanité du Christ qui est soulignée par l’allusion dans Gal. 4/4 à la naissance temporelle du Fils de Dieu « né d’une femme, né sous la Loi » avec cette précision qu’une telle naissance était nécessaire au « rachat de ceux qui étaient sous la Loi » et pour que nous puissions « obtenir l’adoption filiale ». 

C’est assurément cette christologie paulinienne qui est présupposée par Luc « pour confirmer la solidité des enseignements reçus », il reprend tout depuis l’origine et incorpore à son Évangile les récits de l’enfance. Il entend établir ainsi à la fois la réalité humaine et temporelle de l’existence de Jésus profondément enracinée dans l’économie de la Loi (Ancienne Alliance) avec son cadre historique, cultuel et l’espérance messianique qu’elle porte en elle, et sa filialité divine attestée par l’annonce angélique et le signe de la conception virginale et de 1a naissance miraculeuse. Le signe de la Vierge et de la maternité divine, interprété à la lumière des prophéties de l’Ancien Testament, vient alors comme une confirmation de la christologie déjà reçue et enseignée généralement dans les communautés judéo ou pagano-chrétiennes, et qui était directement fondée sur la pleine révélation du mystère chrétien aux apôtres. 

Il est également significatif que dans les deux brefs passages mentionnant Marie dans l’Evangile de Marc, même interprétés dans le sens le plus favorable, « le privilège de Marie soit passé complètement sous silence » (A. Feuillet, « Maria » T. VI, p. 20). Faut-il en conclure à une insuffisance ou au caractère partiel de la christologie de Marc ? Nous croyons au contraire qu’il ne faut pas interpréter la sourdine mariologique de cet évangile dans un sens négatif. Préoccupé avant tout de montrer que toute l’œuvre rédemptrice et révélatrice, à laquelle rend témoignage l’Évangile, se concentre en la personne de Jésus-Christ Fils de Dieu, il indique en passant que Marie, précisément en tant que mère de Jésus, se trouve en dehors du centre christologique et que sa maternité, même comprise dans un sens spirituel, doit être interprétée non pas comme si elle avait en elle-même une valeur intrinsèque et une portée théologique tenant à la personne de Marie, mais uniquement par rapport à la personne du « fils de Marie » . C’est à Lui que sont donnés « sagesse » et « miracles » (Marc 6/2-3) ; il vient pour « accomplir la volonté de Dieu » (thème johannique !) en donnant par là, à quiconque, la possibilité de l’accomplir et de devenir ainsi « son frère, sa sœur ou sa mère ». (Marc 3/35). (On trouve d’ailleurs une indication analogue dans Luc 11/27-28). 

En sens inverse, on pourrait également constater que la christologie johannique, la plus tardive sans doute des synthèses du Nouveau Testament et donc la plus élaborée, fait une place centrale au mystère de l’Incarnation tout en ignorant totalement celui de la naissance virginale. 12 

12 Cf. les justes réserves de l’abbé LAURENTIN au sujet des interprétations proposées de Jean 1/13, dans « Structure et Théologie de Luc », I-II, p. 137 

Nous ne nous sommes arrêtés un instant à cette présentation des textes dans leur ordre chronologique que pour montrer qu’il serait faux d’interpréter le silence de Paul sur Marie dans le sens d’une « insuffisance » de sa christologie qui aurait eu besoin d’être ultérieurement développée, complétée ou enrichie grâce à l’apport d’éléments mariologiques par Luc ou par Jean. Nous ne devons pas partir de l’a priori selon lequel la mariologie complète ou enrichit ou approfondit la christologie, mais au contraire nous devons chercher comment la christologie du Nouveau Testament éclaire et permet de comprendre la personne et le rôle de Marie dans la Révélation chrétienne. 

Quel que soit le plan que l’on adopte pour une christologie du Nouveau Testament, la méthode restera la même : il s’agit de lire les textes mariologiques en projetant sur eux l’éclairage de chacune des grandes affirmations concernant la personne et l’œuvre du Christ, pour saisir, à partir de là, ce que signifie pour la foi la vocation de Marie.
Sans prétendre faire une synthèse exhaustive, bornons-nous à celles de ces affirmations susceptibles de fournir le maximum de lumière, en nous rappelant qu’à propos de chacune des fonctions du Christ, on ne peut oublier que toutes les autres sont en même temps présentes, puisque, comme le rappelle Paul aux Colossiens : « Christ est le mystère de Dieu, en lui sont cachés tous les trésors de la sagesse et de la science »... et que nous « avons tout pleinement en lui » (Col. 2/2 et 2/10). Il ne faut pas oublier non plus que, si Jésus-Christ nous donne la clef de la connaissance, y compris celle des textes relatifs à Marie, c’est aussi, à travers ces textes que nous pouvons avoir accès à lui. 

Marie et la Parole de Dieu faite chair. 

Il est incontestable que la christologie du Nouveau Testament est dominée par cette affirmation capitale de l’incarnation en Jésus de Nazareth de la Parole de Dieu. Cette Parole, c’est le Verbe éternel de Dieu, la Parole par laquelle Dieu a créé le monde, par laquelle il a parlé par les prophètes de l’Ancienne Alliance, et qui, lorsque les temps ont été accomplis, a été faite chair en la personne humaine de Jésus de Nazareth. 

Si on lit le récit de l’Annonciation à la lumière de cette première affirmation christologique, on peut faire les constatations suivantes : 

En un temps précis, fixé comme le moment (Καiροs) choisi par Dieu pour sa manifestation, l’ange Gabriel est envoyé par Dieu, entre chez la Vierge appelée Marie, et lui adresse la parole. Il nous est dit qu’elle fut « troublée par cette parole ». Or, comme toutes celles prononcées par le messager de Dieu, c’est la parole même de Dieu (λογος). L’ange, c’est toujours l’envoyé le messager, porteur, de la part de Dieu, c’est-à-dire comme Dieu lui-même, d’une parole à la fois créatrice et rédemptrice, à la fois promesse et accomplissement de ce que Dieu a résolu de faire dans le secret de sa sagesse et de son amour. Cette parole prend d’abord la forme d’une salutation, ou plus exactement d’un appel à la joie (Χαïρε = réjouis-toi), car celle qui la reçoit, comme tous ceux qui, avant elle, l’ont reçue, « a trouvé grâce devant Dieu » (v. 30). Cette expression n’est pas nouvelle, elle reproduit les termes mêmes de l’Ancien Testament. C’est la Bonne Nouvelle qu’ont entendue tous les témoins de l’Ancienne Alliance, depuis Noé, Abraham, Moïse, jusqu’aux prophètes, proclamant la bonne nouvelle du salut et appelant Jérusalem, la fille de Sion, a se réjouir parce qu’elle a trouvé grâce et que son Dieu, son rédempteur, « vient » pour « habiter au milieu d’elle »... 

La grâce annoncée est en même temps une grâce accordée, obtenue, en vertu de la libre et souveraine initiative de Dieu, dont précisément la parole est à la fois révélatrice et créatrice de ce qu’elle révèle. C’est bien pourquoi il n’est pas fait mention des dispositions antérieures de Marie, qui l’auraient disposée ou préparée à recevoir la Parole. Elle est l’élue, la bénie entre les femmes, celle qui a trouvé grâce et comme telle devient bénéficiaire de l’alliance de Dieu : « Le Seigneur est avec toi » Quelle que soit donc l’interprétation du Κεχαριτωμευη, il faut souligner dans cette expression d’une part la relation de la joie et de la grâce, d’autre part le fait que celle-ci a pour unique sujet la dispensation de la Parole de Dieu. On peut même dire que Marie est réellement comblée, en ce sens que, recevant cette Parole, elle possède déjà tout ce que Dieu donne, en elle et par elle. 

Mais comme dans toutes les manifestations divines de la Parole de Dieu, celle-ci s’accompagne de l’annonce d’un signe : « Tu concevras et enfanteras un fils, à qui tu donneras le nom de Jésus ». Jusqu’ici, tout se passe comme dans les autres scènes de l’Ancienne Alliance, sans que rien n’indique expressément qu’il y a un rapport essentiel entre la grâce promise et accordée et l’enfant annoncé. Le nom de Jésus lui-même n’est pas mis en relation, comme c’est le cas dans Matthieu, avec celui d’Emmanuel, Dieu avec nous, qui révèle pourtant la signification cachée de la salutation du début : « Le Seigneur est avec toi ». Or, à partir du verset 32, c’est l’enfant lui-même qui devient le centre de la parole angélique, le sujet de ce que Dieu entend réaliser en accordant pleinement sa grâce à Marie : « Il sera grand, il sera appelé le Fils du Très-Haut, le Seigneur Dieu lui donnera le trône de David son père, il régnera éternellement, etc. » La portée messianique de ces paroles est manifeste et, même si le titre de Messie, Christ, n’est pas mentionné, il est certain que la destinée de l’enfant annoncé et le fait mentionné au verset 35 qu’il sera appelé le « Fils de Dieu », constitue le contenu même de la parole de grâce adressée à Marie. C’est cette parole de grâce qui va concrètement se réaliser pour elle et en elle par le fait qu’elle enfantera le Fils de Dieu. Ceci nous est confirmé dans le récit de la Nativité au chapitre 2 : « Vous le reconnaitrez à ce signe : vous trouverez un enfant... c’est le Christ... »  

La question de Marie : «Comment cela arrivera-t-il ? » ne manifeste pas, comme c’est le cas dans le texte parallèle de l’annonciation à Zacharie, l’incrédulité, pas même une objection tirée du fait de sa virginité mais plutôt, semble-t-il, une attente, celle d’un événement qui n’est justement pas en son pouvoir, puisqu’ « elle ne connaît pas d’homme » et qui ne peut être que l’œuvre même de Dieu, précisément une action créatrice à laquelle elle ne peut avoir aucune part active. C’est bien ce que confirme la réponse de l’ange, avec l’intervention de l’Esprit-Saint soulignant la puissance du Très-Haut sur Marie, puissance secrète et cachée, comme le sont toutes les interventions divines dans la vie de l’homme. La parole créatrice peut seule faire en sorte que la parole révélée devienne la parole incarnée. Ainsi, dans le mystère du Verbe éternel de Dieu, du Fils de Dieu, qui va devenir chair, la chair, c’est-à-dire la créature, Marie, n’aura pas d’autre part que celle d’en recevoir l’accomplissement : « Voici la servante du Seigneur, qu’il m’arrive (Υένοιτομoί) selon ta parole ».  

Du point de vue christologique, peut-on vraiment dire que ce récit de l’Annonciation chez Luc ajoute quelque chose à son texte parallèle, très différent dans sa conceptualité et dans son style, et qui est le prologue de l’Évangile de Jean ? 

Il vaut la peine de rapprocher en particulier Jean 1/14 de notre récit de Luc : « La Parole a été faite chair, elle a fait sa demeure parmi nous, et nous avons contemplé sa gloire, une gloire comme celle du Fils unique, venu du Père, pleine de grâce et de vérité.» 

Ici, la plénitude de la grâce et de la vérité réside dans la Parole elle-même devenue chair, c’est-à-dire en Jésus-Christ, qui, selon les versets 17 et 18, apporte au monde la plénitude de la connaissance de Dieu, en tant précisément qu’il est Fils unique dans le sein du Père. Une lecture du texte fie Luc à la lumière de ce texte autorise à dire que Marie est comblée de grâces parce que, dans l’humanité, « parmi nous », elle a été élue pour être le lien de cette habitation de la Parole incarnée de Dieu. Mais cela autorise-t-il à opérer le transfert du Christ à Marie en voyant en elle la demeure, le tabernacle de Dieu au milieu des hommes ? Le tabernacle, selon Jean 2, n’est-il pas le « Corps » terrestre du Christ lui-même et non pas le corps de Marie ? C’est Jésus-Christ, en tant que Fils unique venu du Père, et qui, comme tel, possède la plénitude de la grâce et de la vérité, qui permet à Marie d’être la kecharitômènè, dans la mesure même où « la Parole qui lui a été dite de la part du Seigneur aura son accomplissement », dans la mesure où dans son sein se formera le corps terrestre, le tabernacle habité par la Parole, le Fils de Dieu. 

Marie se trouve donc ici totalement du côté de l’humanité, mais du côté de l’humanité au sein de laquelle Dieu se suscite un nouveau peuple de croyants, du côté de ceux qui, ayant reçu la Parole avec joie, ont avec elle reçu le pouvoir de devenir enfants de Dieu, non selon la chair, non par la volonté de l’homme, mais εc qεoυ « de Dieu » (Jean 1/12). En ce sens, on peut dire que Marie apparaît dans le récit de Luc comme l’objet de cette nouvelle naissance qui fait d’elle la première rachetée du Seigneur. Elle est d’abord enfantée elle-même à la foi par la vivante Parole de Dieu qu’elle reçoit et garde dans son cœur, pour devenir capable d’enfanter à son tour le Fils de Dieu. Ce qui lui arrive, lui arrive en vertu de la parole qui lui a été dite, et dont elle se reconnaît la servante. 

En dehors de toute idée de coopération ou de mérite, le « fiat » de Marie ne saurait exprimer autre chose que le jaillissement de la foi, le « je crois, Seigneur », en réponse à l’action créatrice de la Parole. C’est là ce qu’exprime d’ailleurs le Magnificat qui n’apparaît justement pas comme la glorification dont pourrait se prévaloir une mère, mais qui rend gloire au Seigneur à cause de ce qu’il a fait pour elle. Marie est dite, se dit elle-même, et sera éternellement dite bienheureuse, non à cause de ce qu’elle a fait ou de ce qu’elle est, mais à cause de ce que le Tout-puissant a fait pour elle et a fait en elle. C’est le fruit de son sein, et non son sein lui-même, qui est béni par Élisabeth. Toute l’énumération des actes de Dieu dans le cantique décrit d’ailleurs l’œuvre rédemptrice de Dieu dans des termes empruntés au messianisme d’Israël, c’est-à-dire en faveur de la postérité d’Abraham le croyant. La béatitude de Marie est donc mise en rapport moins avec sa maternité divine qu’avec sa filialité divine. C’est en tant que servante et fille de Dieu qu’elle magnifie le Seigneur, et non pas en tant que Mère de Dieu. Nous aurons à revenir d’ailleurs sur le sens de la maternité divine de la Vierge Marie, mais ce qu’il importait de souligner en premier lieu, par rapport à la doctrine de l’incarnation, c’est que ce n’est pas Marie qui en est de quelque manière le sujet, en le rendant possible, mais au contraire, c’est le mystère de l’incarnation et son accomplissement en Jésus-Christ qui permet de voir en Marie son premier témoin, son instrument et se première bénéficiaire. 

Marie et la doctrine de la rédemption.

C’est ici l’épître aux Romains et l’épître aux Hébreux qui peuvent nous fournir les éléments et les critères permettant d’examiner, à partir de cette doctrine, le rôle que joue Marie dans l’œuvre rédemptrice du Christ.  

On s’accordera à reconnaître que, selon le Nouveau Testament, Jésus-Christ est présenté comme l’unique auteur du salut éternel et universel. Qu’on envisage la doctrine de la grâce, de la justification par la foi, ou le déroulement du dessein éternel de Dieu selon les épîtres de la captivité ou la doctrine du sacerdoce royal selon Hébreux, c’est toujours à partir et en vertu de l’événement central du salut que constituent la mort et la résurrection de Jésus-Christ que la prédication apostolique proclame l’accomplissement de cette rédemption. Jésus-Christ est médiateur et grand prêtre de la Nouvelle Alliance, c’est par son sacrifice sui la croix et par sa résurrection glorieuse, qui inaugure son ministère céleste, qu’il est devenu, selon l’expression de l’épître aux Hébreux, « l’auteur d’un salut éternel ». L’humanité pécheresse reçoit, par la foi en son nom, le pardon des péchés et accès à la vie éternelle. Qu’il s’agisse de la doctrine du Nouvel Adam, ou de la doctrine du grand prêtre de la Nouvelle Alliance, l’œuvre rédemptrice de Dieu en faveur de la création toute entière se trouve accomplie, réalisée une fois pour toutes dans sa plénitude, par Jésus-Christ, crucifié et ressuscité. C’est à partir de cet « έfαpαε`», qui constitue le centre de l’histoire du salut, qu’il convient donc d’examiner et de comprendre tous les moments de cette histoire, telle que la trame s’en déroule à travers les Évangiles. Or, c’est précisément à certains de ces moments que nous rencontrons la personne de Marie. 

Le premier de ces moments, et l’on n’y a pas suffisamment insisté, est celui de la naissance elle-même du Sauveur, particulièrement selon la version de Mathieu. Faisant contraste avec la joie de l’Annonciation et de Noël dans Luc, l’Evangile de Matthieu souligne le côté dramatique de cette naissance. Pour éviter à Marie la honte de la répudiation, il faut l’apparition de l’ange du Seigneur lui-même à Joseph, avec la précision concernant le sens du nom de Jésus : « C’est lui qui sauvera le peuple de ses péchés » (Matth. 1/21). Hérode, et tout Jérusalem avec lui, est troublé par l’annonce de la naissance d’un enfant royal à Bethléem, et forme le dessein de le faire mourir, Dans le récit de l’adoration des Mages, comme dans celui du massacre des Innocents et de la fuite en Egypte, on peut lire comme une préfiguration de la destinée mortelle de l’enfant qui vient de naître.

 Or, dans ces récits, le petit enfant est toujours mentionné « avec sa mère « (Matth. 211, 13, 14, 20, 21). Nous avons là une indication au sujet du véritable lien qui rattache Marie à la destinée historique et terrestre de Jésus. Cette destinée est celle promise au Messie d’Israël, au Serviteur souffrant, appelé à porter les péchés de son peuple. Matthieu décrit la venue de Jésus dans ce monde dans la perspective du rejet d’Israël et du scandale de la croix. L’opposition d’Hérode au prétendu roi des Juifs qui vient de naître et qui reçoit l’adoration des seuls rois païens venus de l’Orient, la descente et la remontée d’Egypte (la terre d’affliction), le massacre des Innocents à Bethléem et l’allusion à Rachel refusant d’être consolée, tout cela préfigure la destinée terrestre du Christ souffrant, qui aboutit à son terme, à la Croix. Les avertissements en songea Joseph, dont le rôle consiste à veiller précisément sur le petit enfant et sa mère, soulignent que la destinée humaine et terrestre de l’enfant qui vient de naître n’est préservée de la mort que parce qu’elle est, en vertu du dessein de Dieu lui-même, réservée à la mort. Jésus, en effet, doit mourir, mais non par la volonté d’Hérode à Bethléem, mais selon la volonté divine à Jérusalem. De même, Marie ne se voit épargner les larmes de Rachel que parce qu’il lui est aussi réservé d’avoir le cœur percé d’une épée au calvaire. Il faut en effet rapprocher ce témoignage de Matthieu de celui de Luc 2,34, rapportant la prophétie de Siméon sur l’enfant destiné à devenir signe de contradiction et l’annonce à Marie de l’épée qui lui transpercera l’âme.  

Mais toute la question est précisément de savoir de quelle nature est le lien qui unit, dans le sacrifice, la souffrance de Marie et celle du Rédempteur. C’est évidemment le texte de Jean 19/25-27 qui permet de donner une réponse à cette question capitale, car de cette réponse dépend la possibilité ou non d’introduire Marie au centre même du mystère chrétien, qui est le mystère du sacrifice rédempteur. S’il est vrai de dire que, en tant que mère humaine et terrestre de Jésus, elle a souffert avec lui sous Ponce Pilate, ou encore qu’elle a, avec lui, « pendant les jours de sa chair » , c’est-à-dire pendant le cours de sa vie et de son ministère terrestre, « appris l’obéissance par les choses qu’il a souffertes », peut-on en inférer que la souffrance de Marie s’identifie à celle du Christ (qu’elle a souffert et ainsi participé à la rédemption : « cum eo, sub eo, ou in eo condoluit ? ») ? 

C’est ici qu’il importe de bien saisir toute la portée de la scène du Calvaire ; Stabat Mater... Marie se tenait auprès de la croix, avec Marie, femme de Cléopas et Marie-Madeleine. Elle se tenait là, dans son humble condition de femme, ainsi que le rappelle la parole de Jésus, mêlée aux autres femmes qui avaient assisté Jésus en tant qu’homme au cours de son existence terrestre. Maintenant l’heure est venue, celle qui n’était pas encore venue à Cana ; maintenant a lieu l’instant suprême où Dieu va se glorifier dans le Christ. Et Jésus, nous est-il dit, la regarde, et voit auprès d’elle le disciple qu’il aimait. C’est cet ultime regard de Jésus, enveloppant ensemble et réunissant l’homme bien-aimé et la mère bien-aimée et la parole qu’il leur adresse, qui va définitivement fixer la place et la vocation de Marie pour toutes les générations qui doivent la dire bienheureuse. 

Ici s’arrête ce cheminement, cet accomplissement, cet accompagnement, qui n’a pas cessé depuis le premier jour d’être à la fois pour Marie un attachement et un détachement. Ici son cœur achève d’être percé, et l’on peut à juste titre parler du sacrifice de Marie. Mais on ne peut en parler que dans la mesure même où il se distingue par rapport à celui qui est en train de s’accomplir sur la croix. Celui-là est celui de l’Agneau de Dieu, qui porte et qui emporte à la fois le péché du monde. C’est le sacrifice unique et parfait du souverain sacrificateur, à la fois prêtre et victime, selon l’ordre de Melchisédec. Or le sacrifice de Marie (précisément apparentée à la lignée d’Aaron !) n’est pas de cet ordre. Il consiste à devoir renoncer, elle qui l’a porté et qui a partagé son obéissance, à le suivre dans cette mort -qui marque le terme de son obéissance. Il consiste à renoncer à s’identifier à lui dans son ministère sacerdotal d’unique médiateur et rédempteur.
Une distance, une limite infranchissable se dresse désormais, que laissait déjà pressentir à maintes reprises, au cours de l’histoire évangélique, celles que Jésus lui-même a marquées : Luc 2/49-50, Marc 3/33-35, ou encore de façon plus précise la scène de Cana, Jean. 2/4. Maintenant il devient évident que sa maternité reste une maternité humaine, de ce monde, qu’elle est vraiment d’en bas, selon la chair ; le lien, la participation à la vie humaine et terrestre de Jésus se brise en quelque sorte, Jésus cesse pour ainsi dire d’être son fils à elle, car il meurt parce qu’il est fils de Dieu. Telle est bien l’épée qui lui transperce l’âme, c’est l’épée de la parole de Dieu, qui, maintenant, lui révèle pourquoi il en a été ainsi et pourquoi il est bien qu’il en soit ainsi : « Qu’il me soit fait selon ta parole ». Maintenant cette parole reçoit son plein accomplissement, maintenant aussi se trouve mystérieusement exaucée la prière prophétique du Magnificat, car maintenant a lieu le grand renversement des puissances, des trônes et des dominations de ce monde, grâce auquel Dieu manifeste sa justice et sa miséricorde envers la postérité d’Abraham pour toujours.
C’est pourquoi, au moment où Jésus lui échappe dans la mort, Marie est donnée comme mère à Jean, et Jean comme fils à Marie. Le disciple la prend chez lui, c’est là qu’elle aura désormais sa demeure. Elle demeure tout entière du côté de l’homme, du côté de l’humanité, bénéficiaire du sacrifice rédempteur, du côté de cette humanité nouvelle, de ce nouveau peuple de Dieu qu’est l’Église, le peuple racheté et pleinement gracié.
C’est à ce prix-là qu’elle peut être dite par toutes les générations bienheureuse, et qu’elle apparaît bien comme « figure de l’Église », précisément dans la mesure où le propre de l’Église est de renoncer d’elle-même à la prétention de « se sauver elle-même « pour tout attendre et tout recevoir de l’unique auteur du salut : Jésus-Christ et Jésus-Christ crucifié

Marie et la doctrine du Christ ressuscité et glorifié. 

Selon la prédication apostolique, telle qu’elle se dessine dans les épîtres pauliniennes ou dans les discours des Actes, c’est le Christ crucifié que Dieu a ressuscité des morts, qu’il a élevé à sa droite, et auquel il a donné le nom « qui est au-dessus de tout nom ». C’est cette élévation du Christ dans la gloire qui jette sa lumière sur le mystère de son abaissement et de son anéantissement à la croix. Le mystère de la résurrection fait d’ailleurs inséparablement partie de l’œuvre rédemptrice, non seulement Jésus-Christ livré pour nos offenses « est ressuscité pour notre justification », mais encore il est les prémices « de la nouvelle création et c’est par sa résurrection glorieuse que nous avons part à cette création nouvelle, dont notre actuelle résurrection avec lui, par la foi, nous donne l’assurance. Il convient aussi de souligner que la doctrine de la résurrection est inséparable de la doctrine du Saint-Esprit : de même que l’incarnation fut le fait de la puissance du Très-Haut, c’est cette même puissance que Dieu a déployée en Christ en le ressuscitant des morts (Eph. 1/20 et suiv.) ; c’est d’ailleurs cette même action du Saint-Esprit qui permet à tous ceux qui sont ressuscités avec le Christ par la foi de « le connaître, lui et la puissance de sa résurrection » en devenant conformes à lui dans sa mort. 

À s’en tenir au texte de l’Écriture, il faut bien convenir qu’il est difficile, sinon impossible, de trouver une quelconque trace d’une participation de Marie à l’événement même de la résurrection, tel qu’il est rapporté par le témoignage apostolique. Marie est absente de toutes les grandes scènes évangéliques annonciatrices de la glorification de Jésus et de la constitution de l’Église comme « Corps du Christ » ressuscité avec lui : Baptême, transfiguration, institution de l’eucharistie, apparitions de Jésus ressuscité pendant les quarante jours, ascension. On ne peut déduire de sa mention dans Actes 1/14 autre chose que sa présence, indiquée d’ailleurs sans commentaire, au sein du collège apostolique, avec les 120 disciples de la Pentecôte, priant dans l’attente de la venue du Saint-Esprit. Ce silence marial des grands textes christologiques au sujet de la résurrection et de la glorification du Christ laisse finalement place à toutes les hypothèses. 

Ici se pose la question de savoir s’il est légitime d’attribuer à la Vierge Marie une place privilégiée, tant dans l’Église triomphante que dans l’Église militante, en se fondant sur le fait qu’elle a joué un rôle et tenu une place au cours de la vie humaine et terrestre du Ressuscité. Peut-on admettre qu’elle puisse avoir un rôle actuel et actif, ou exercer un pouvoir qu’elle partagerait avec le Fils de Dieu dans l’accomplissement de son œuvre actuelle de Rédempteur et de Médiateur pour l’Église et pour le monde ? 

Il est hors de doute, et cela va de soi, que Marie, en tant que créature rachetée, est au bénéfice de toutes les promesses relatives à la résurrection. En l’absence de toute donnée, relative à la mort physique de Marie (la question demeure débattue entre les théologiens catholiques eux-mêmes), nous devons croire que Marie est ressuscitée avec le Christ au même titre que tous ceux qui sont morts dans la foi selon 1 Cor. 15. Mais l’idée d’une participation quelconque de Marie, en tant que personne, à l’action rédemptrice et au règne actuellement présent de Jésus-Christ sur l’Église et sur le monde, ne peut se soutenir que si l’on admet une relation ontologique entre Christ et la Vierge Mère, qui conférerait à cette dernière une royauté céleste et une maternité divine permanente. 

Marie et l’ecclésiologie du Nouveau Testament. 

Nous touchons ici aux limites de notre sujet, car il ne s’agit plus à proprement parler du problème de l’interprétation des textes, étant donné qu’à partir de la Pentecôte, les textes mentionnant Marie font défaut.
Néanmoins, étant donné que le mystère de l’Église est, selon le Nouveau Testament, en étroite relation avec le mystère du Christ lui-même, étant donné aussi l’importance donnée à Marie comme « figure de l’Église et dans la tradition patristique et dans les recherches actuelles, tant du côté catholique que protestant, il importe de se demander si un rigoureux christocentrisme n’implique pas, par la même, une certaine façon d’envisager le rôle et la place de Marie dans l’Église elle-même

Nous nous bornerons à poser quelques jalons sous forme de questions critiques. 

Il ressort des grands textes ecclésiologique du Nouveau Testament que l’Église tire sa nature propre, son être et sa mission de sa relation directe avec son chef, sa tête, son Seigneur Jésus-Christ. Elle est le peuple de la Nouvelle Alliance dont il est le roi, le troupeau dont il est le berger, la vigne dont il est le cep, la maison dont il est la pierre angulaire, le Corps dont il est la tête, l’épouse dont il est l’époux. Tous ces grands types christologiques de l’Église présentent toujours l’Église dans une relation directe avec le Christ.
On peut dire que le mystère de l’Église se développe entièrement et pleinement avec le mystère du Christ et il ne doit rien à un mystère marial qui accorderait à Marie, en tant que femme, vierge et mère, une place ou un rôle personnel dans les composantes de ce mystère.
On peut même dire que la plupart des thèmes mentionnés plus haut semblent l’exclure, en ce sens que d’une part c’est le Corps même du Christ ressuscité qui devient le véritable temple, le véritable tabernacle de Dieu, qu’il n’y a nulle part trace d’une théologie du « corps de Marie », et qu’enfin Marie n’est pas, et ne peut pas être, considérée comme la figure de l’Église en tant qu’ « épouse du Christ ». 

Toute l’assimilation de Marie au nouvel Israël repose sur une interprétation mariologique beaucoup plus que christologique de l’Ancien Testament, en utilisant une interprétation allégorique et mystique de la femme. C’est ainsi qu’on obtient une sorte de filiation féminine de Marie, la nouvelle Eve, à travers toutes les femmes de l’Ancienne Alliance : Sarah, Déborah, Esther, Judith, sans parler de la personnification féminine de la Sagesse dans les Proverbes. On peut se demander ce que devient, par contre, cette autre filiation, beaucoup mieux attestée dans le Nouveau Testament, par la généalogie de Jésus-Christ lui-même (Matth. 1/1-16), et qui, elle, introduit dans l’ascendance messianique un tout autre type de femme : Tamar l’incestueuse, Rahab la prostituée, Ruth la païenne, et Bath-Séba l’adultère, qui toutes représentent à leur manière le témoignage de l’humanité pécheresse, introduite par pure grâce dans l’Alliance et placée au bénéfice de la foi. 

Les deux seuls textes du Nouveau Testament qui mentionnent Eve ne la présentent justement pas en tant que mère, mais en tant que femme séduite par Satan : Il Cor. 11/2-4 et I Tim. 2/13-15. Dans chacun de ces textes cette allusion a pour but de rappeler à l’Eglise combien elle reste vulnérable ; l’Église reste toujours menacée, à l’exemple d’Eve, de se laisser séduire et de « laisser ses pensées se corrompre et se détourner de la simplicité et de la pureté qui sont dues au Christ » (II Cor. 11/3). Elle est toujours menacée d’écouter la prédication d’un autre Jésus, de recevoir un autre Esprit ou un autre Évangile que celui qui lui a été prêché par les apôtres, et par Paul en particulier. Or, cela lui arrive précisément lorsqu’elle prétend se constituer elle-même comma source génératrice de vie, comme maîtresse révélatrice et non servante de la vérité, lorsqu’elle se met à parler de son propre chef (I Tim. 2/13). Car ainsi elle échappe à sa consigne de silence qui n’est autre chose que le signe de sa soumission d’épouse à son seul Seigneur. C’est à lui qu’elle a été « fiancée comme une vierge pure » (II Cor. 11).  

C’est bien là que Marie est effectivement figure de l’Église, mais justement comme « vierge pure », sa virginité signifie précisément qu’elle ne peut être féconde par elle-même, mais ne peut l’être que par l’Esprit Saint. Il s’agit là de l’acte créateur par lequel, on l’a vu, Dieu a résolu souverainement de donner son Fils unique au monde ; la maternité de l’Église, qui peut être à bon droit appelée mère des fidèles, ne procède donc pas de la perpétuation dans son sein de la maternité de Marie; elle procède du seul pouvoir créateur et régénérateur de la Parole vivante et permanente de Dieu (1 Pierre 1/22-25) et cette Parole s’est incarnée dans le Christ et non dans Marie.  

En ce sens, il est permis de trouver une signification théologique à la virginité perpétuelle de Marie (bien qu’elle demeure contestée du point de vue historique) ; en ce sens qu’elle n’aurait pas enfanté d’autre fils que le Fils unique de Dieu. Ainsi elle reste à jamais témoin dans l’Église non pas du pouvoir créateur de l’humanité, comme ce fut le cas pour Ève selon la chair (qui après la mort d’Abel crée un homme, Seth, avec l’aide de l’Eternel), mais témoin de sa véritable humilité, de sa totale incapacité à coopérer à la nouvelle création et de son renoncement à toute prétention de le faire. 

C’est donc avec une grande réserve que l’on peut parler de Marie comme figure de l’Église ; elle l’est par son comportement de témoin et d’instrument exemplaire, elle l’est dans la foi, la soumission et le service, mais elle cesse de l’être aussitôt qu’on prétend lui attribuer un pouvoir générateur, une maternité perpétuelle, une participation à la médiation sacerdotale et royale du Christ. 

Enfin, toujours à titre de question posée aux théologiens catholiques, on doit se demander si l’ultime présupposé doctrinal qui reste à la base de la mariologie, n’est pas une certaine doctrine de l’homme.
Dans son petit livre sur « Marie, mère du Seigneur », Karl Rahner se pose en effet la question de savoir s’il peut y avoir réellement, en fin de compte, une mariologie, une dogmatique de la Sainte Vierge, un mystère de Marie pour la foi. Or, la réponse qu’il donne à cette question est, on s’en souvient, la suivante : s’il y a une mariologie, c’est parce qu’il y a une anthropologie. C’est à partir de cette anthropologie qu’il y a une mariologie, et Marie devient alors le type même du « parfait chrétien », et « tout ce que nous savons par la foi sur la réalisation de la rédemption en Jésus-Christ se trouve réalisé en Marie » 14 . C’est précisément cette perspective qui conditionne toute la christologie, par une sorte de préalable anthropologique qui autorise le transfert sur Marie des mérites, des privilèges et des offices du Christ, oui, c’est cela qui nous paraît discutable et difficilement compatible avec un authentique christocentrisme, tel que nous avons essayé de le pratiquer.

 

Pasteur HÉBERT ROUX 

14 K. RAHNER : « Marie, mère du Seigneur », p. 51.