Fiche 4
Quelques pistes supplémentaires de réflexions théologiques
1. La Genèse : l'harmonie, la domination et la " lieutenance "
3. La tentation de la puissance de l'homme
5. Contributions théologiques anglosaxonnes récentes
[8] Jean Philippe Barde : " Economie et Politique de l'Environnement ", PUF, Paris, 1992
[9]Théodore Monod : " L'homme contre la nature ", Revue du Christianisme Social, Juillet-Aout 1962 ; voir aussi " Sortie de secours ", Seghers, 1991 et " Que pourrait nous apporter le prochain millénaire ? " in : Troisième cycle de conférences-débats au temple d'Orléans, Mars 1999, p.56-72
[6]" L'écologie entre politique et religion " revue du Christianisme Social - Autres Temps, N°49 , 1996
[10]Jacques Ellul : " le rapport de l'homme à la création ", Foi et vie, N°11-12, oct. 1974
1. La Genèse : l'harmonie, la domination et la " lieutenance "
En tant que chrétiens, nous devons nous poser la question de notre "situation" dans cette évolution lente de l'humanité dans la prise de conscience de cette réalité du développement durable. Dans son ouvrage Economie et Politique de l'environnement, J.Ph.Barde[8] reprend en le développant un cheminement biblique ternaire proposé par Théodore Monod[9]: harmonie (l' " alliance "), domination (la " royauté "), et lieutenance[6] (la " réconciliation ") :
- L'harmonie : la Torah, et en particulier le texte de Genèse 1, traduisent une " alliance " profonde de l'homme avec la création. Le peuple de Dieu doit, conformément à la Loi, travailler la terre car celle ci [la terre] n'est pas une donnée neutre, mais un véritable partenaire. C'est le mépris de la Loi qui détruit la nature : " L'injustice et l'impiété dérangent le cours des lois naturelles au point que le figuier ne fleurit pas et que la vigne et l'olivier restent stériles " (Ha 3,17) ". Avec la chute (Gn 2 et 3), l'homme est chassé du jardin d'Eden et s'établit alors une rupture entre l'homme et Dieu, et en conséquence entre l'homme et la création. L'homme, devenu pécheur, instaure une relation de possession et de domination sur la terre. Ainsi, la relation de l'homme à la création est faussée et devient pillage, dévastation et épuisement, de sorte que s'instaure une relation de péché : la terre est devenue maudite à cause de l'homme (Gn 3,17).
- La domination : S'instaure alors une relation de "royauté": l'homme est établi comme souverain propriétaire de la création, précisément en raison des Ecritures. Cette souveraineté de l'homme n'est que l'application à la lettre des paroles de la Genèse : " Vous serez un sujet de crainte et de terreur pour tout animal de la terre, pour tout oiseau du ciel, pour tout ce qui rampe sur le sol et pour tous les poissons de la mer ; il sont livrés entre vos mains " -Gn 9,2-).
- La "lieutenance" : Avec la réconciliation, il apparaît que l'homme, créé à l'image de Dieu, s'il occupe une place éminente dans la création, n'en est pas pour autant le propriétaire mais l'usufruitier, le gérant, le 'lieu-tenant' qui, selon J. Ellul (1974) " ne doit pas gérer cette création pour la puissance et la domination, mais en tant que représentant de l'amour de Dieu. "[10]. Dès lors, l'homme doit offrir à Dieu les prémices de la récolte ( Ex, 23,19 et Dt 26,10); après six années de culture, la septième année sera repos pour la terre, (Ex, 23,11) car " la septième année sera un Sabbat, une année de repos pour la terre, un Sabbat pour le Seigneur " (Lv,25,4).
1. La Genèse : l'harmonie, la domination et la " lieutenance "
3. La tentation de la puissance de l'homme
5. Contributions théologiques anglosaxonnes récentes
[2] d'après Jean Marc Prieur : Conférence prononcée au titre de la conférence des Eglises Européennes et de FPF aux rencontres de Solan " Religions et Environnement ", organisée par le WWF les 11 et 12 Octobre 2001
2. Quelques principes : distinction et solidarité d'une part, limitation et responsabilité d'autre part
Il faut analyser plus précisément les implications de l'affirmation selon laquelle le monde dans lequel nous vivons et auquel nous appartenons est une création de Dieu. On peut en déduire deux principes[2] :
a) Distinction et solidarité :
Le récit de la Genèse au chapitre 1 dit que Dieu créa par sa parole et, en tout cas pour les premiers éléments, qu'il le fit en ordonnant une séparation (de la lumière et des ténèbres, etc). En d'autres termes la création n'est pas Dieu ; elle n'est pas divine. La création par la parole implique une distance entre le créateur et le créé, une distinction nette entre l'un et l'autre. Ce récit ne saurait par conséquent justifier une dérive qui consisterait à s'engager dans une quelconque adoration ou idolâtrie de ladite création. Une "sacralisation" de la nature est une attitude païenne par excellence ; Dieu agit dans la création, mais il n'est pas consubstantiel à la nature. Des déclarations du type "Toute atteinte à la création est un affront au Créateur" (Cardinal Villot, 1971) ou "..l'Orthodoxie, elle, sait que la terre est sacrée" (Ignace IV patriarche d'Antioche, 1989), peuvent s'avérer théologiquement contestables si elles aboutissent à assimiler la nature et ses ressources avec le concept biblique de " création ".
Par ailleurs, l'acte de création s'oppose au chaos ; il entreprend de distinguer ce qui, sans cela, est confondu et dangereux (la lumière et les ténèbres, les eaux du haut et les eaux du bas). Il existe sans doute une certaine tendance des éléments naturels à retourner au chaos, mais la création est un processus qui n'est pas achevé, mais se poursuit. Les être humains sont associés à cette œuvre créatrice, leur objectif, premier peut-être, est de lutter contre le chaos et en tout cas de ne pas de le provoquer.
La création est par conséquent une sorte de mise en ordre, chaque élément ayant sa nature, son rôle et sa valeur propre. Dieu proclame bonne chaque chose créée. En d'autres termes chacune a une valeur, en tant qu'elle est créée, et non pas en tant qu'elle est utile à l'homme, comme on le pense trop souvent. Certes l'être humain apparaît comme le sommet de la création où il est appelé à remplir un rôle particulier. Mais tout ne lui est pas ordonné, il appartient au monde créé, il est une créature comme les autres, il est en solidarité avec le reste de la création.
Ce rappel de son statut de créature solidaire devrait amener l'être humain à mettre en cause ce que l'on peut nommer ses aspirations à la toute puissance, une certaine forme de démesure qui intervient lorsqu'il ne se connaît pas de limite, mais se prend pour la référence ultime. C'est précisément ce que l'on nomme le péché : c'est l'homme qui se divinise, qui se fait dieu à la place de Dieu. Jésus crucifié est la meilleure illustration de cette limitation et de cette mise en cause du désir de toute puissance.
b) Limitation et responsabilité :
Dans la foi, puisque c'est ce dont il est question, l'homme est donc limité par Dieu qu'il reconnaît au-dessus de lui. Il se reconnaît également responsable. Responsable en deux sens. Devant Dieu lui-même. Dieu a placé l'homme dans la création afin qu'il la cultive et la garde (Gen. 2, 15). L'homme exerce une incontestable autorité, symbolisée par le fait que Dieu lui amène les animaux afin qu'il les nomme. Mais cette autorité est limitée par le fait qu'il est comme appelé à rendre compte de la manière dont il l'exerce. Ni propriétaire ni, encore moins, tyran, mais comme on l'a vu gérant de la création devant Dieu. Le second sens dans lequel il exerce sa responsabilité concerne le reste de la création, non seulement l'humanité mais bien l'ensemble de la création, notamment dans son futur. C'est ici que l'on rejoint la notion de développement durable, à laquelle la théologie permet de souscrire.
Cette vision
théologique de la juste place de l'être humain dans la création
n'est - il convient de le souligner avec force - nullement incompatible
avec la recherche scientifique et ce que l'on peut nommer le progrès.
C'est de manière entièrement légitime que l'homme
use de la création pour vivre et qu'il y applique les ressources
de l'intelligence qui lui a été donnée. C'est d'ailleurs
ce qu'il a toujours fait, de sorte qu'il est impliqué dans le processus
de création. A ce propos, rappelons que notre environnement est
largement façonné par l'homme et qu'une nature véritablement
vierge est fort rare. La science et l'activité humaines peuvent
aider à sortir des difficultés dans lesquelles nous nous
trouvons, mais cette science doit elle même être correctement
orientée, et ne peut être une sorte d'idole que l'on placerait
au dessus de tout.
Cela implique des changements de comportement, en particulier dans le
style de vie, un engagement en faveur du respect de l'environnement, dans
un partenariat avec nos frères en humanité, comme l'ont
rappelé unanimement les trois rassemblement évoqués
précédemment. Nous sommes donc appelés à être
non seulement responsables, mais aussi acteurs. C'est là que la
notion de conversion prend tout son sens.
1. La Genèse : l'harmonie, la domination et la " lieutenance "
3. La tentation de la puissance de l'homme
Dans le récit des tentations de Jésus, Matthieu nous dit que : " Après avoir jeûné quarante jours et quarante nuits dans le désert, Jésus finit par avoir faim. Le tentateur s'approcha et lui dit : " si tu es le fils de Dieu, ordonne à ces pierres de devenir des pains ", mais il répliqua : " il est écrit : ce n'est pas seulement de pain que l'homme vivra, mais de toute parole sortant de la bouche de Dieu ".
Dans sa réponse à Satan, qui sait à qui il a à faire en s'adressant à Jésus, celui-ci refuse la tentation qui lui est offerte de se prendre pour Dieu. Il aurait pu transformer ces pierres en pain : il a fait d'autres miracles de ce genre, mais il refuse.
L'homme moderne, dans la société qui l'entoure aujourd'hui, n'a pas la même modestie. Il n'a pas hésité à répondre au challenge. Par le formidable développement des connaissances scientifiques et des technologies les plus avancées, il a su puiser l'énergie aux fins fonds de la terre, et produire à partir de ces pierres (solides pour le charbon, liquides pour le pétrole, ou gazeuses pour le gaz naturel) plus que le pain : une société d'abondance dans laquelle une partie de l'humanité dispose de tout ce dont elle a besoin et plus encore, puisque la nourriture ne correspond plus qu'à une faible proportion du budget de chacun et de l'économie en général.
Ce faisant, une ou deux générations auront épuisé ces précieuses ressources accumulées au cours de la longue histoire géologique de la planète (plusieurs milliards d'années). Non seulement elles auront été gaspillées, mais en outre, les effets sur le fonctionnement même de la planète, et notamment le climat, risquent d'aboutir à un dérèglement dont l'importance dépasse en ampleur les plus grands changements cataclysmiques jamais observés par l'homme.
Ne faut-il pas revenir vers une forme de société plus sobre et respectueuse des équilibres de la planète ? Notre prière " Ne nous soumet pas à la tentation " n'a elle pas été entendue ? ou ne l'avons nous pas plutôt récitée à titre individuelle sans en mesurer toute l'ampleur en terme de choix de société ?
1. La Genèse : l'harmonie, la domination et la " lieutenance "
Nous parlons
de la problématique écologique comme crise de la nature
en tant qu'elle est liée à la conception moderne essentiellement
objective-quantitative de la nature. Le nœud même de la crise
écologique, c'est la démesure de l'homme par rapport à
la réalité (limitée) de la terre. Déraciné
de la nature, l'homme se dénature et la nature se déshumanise
: au lieu d'être cultivée (toute culture est toujours d'abord
culture de la nature), la nature est exploitée ; au lieu d'être
respectée dans son identité (" culture " vient
de la même racine que " cultus ", de " colere "
qui signifie à la fois cultiver et honorer, respecter), car l'esprit
est dans la nature tout comme chez l'homme la nature est dans l'esprit,
elle est réduite à sa fonctionnalité ; au lieu d'être
acceptée comme réalité ambivalente de vie et de mort,
au lieu d'être " comprise ", c'est-à-dire prise
dans son unité et cultivée alors compte tenu de cette unité,
elle est forcée, disséquée, analysée et traitée
comme un agrégat d'éléments et pas comme un tout.
Non que l'intelligence quantitative ne trouverait pas d'appui dans la
nature elle-même, non que l'analyse ne serait pas opératoire.
Mais la crise écologique entendue comme crise de la nature est
le signe de l'unilatéralité de cette compréhension
de la nature, le rappel que la nature n'est pas seulement quantitative-objective,
mais aussi qualitative-vivante, pas seulement matière mais aussi
vie, pas seulement cosmologique mais aussi biologique et écologique,
et sans doute même pas seulement visible mais aussi invisible. On
peut voir en effet dans la crise écologique des manifestations
de grève de la nature, des expressions du refus grandissant, voire
de la révolte de la nature contre ce qui apparaît de plus
en plus comme étant une violation de la nature. La nature résiste,
s'oppose à l'homme, à sa tentation de la réduire
à sa rationalité matérialiste.
La crise écologique est le signe d'un désordre nouveau dans
la nature. Certes, l'ordre de la nature (cosmos) a toujours été
lié à un désordre (catastrophes, cataclysmes …).
Mais le désordre actuel tient à l'unilatéralité
du rapport de l'homme à la nature. La crise écologique n'est
donc pas un destin aveugle qui, pour ainsi dire, nous tombe dessus sans
que l'homme y soit pour quelque chose ; elle est bien plutôt un
jugement immanent, un jugement ontique, c'est-à-dire qui s'inscrit
dans les faits, l'effet d'une attitude unilatérale de l'homme,
la conséquence d'un faux aiguillage initial. Celui-ci consiste
justement dans la séparation entre l'homme et la nature, dans l'oubli
de leur parenté et solidarité. Quand l'homme pèche
contre la nature, il pèche contre lui-même, car il participe
de la nature.
La problématique écologique tient à la limite de la nature aussi bien au plan de la production (limite des ressources naturelles) qu'à celui de la résorption (limite de l'aptitude à " digérer " tous les déchets de la civilisation). Elle se complique du fait de la concentration humaine dans les villes, de l'explosion démographique dans les pays pauvres et de la répartition inégale des biens de la terre entre les différentes régions. Elle pose la question d'une gestion de la terre qui soit tout à la fois conforme aux possibilités de la terre (compatibilité avec la nature) et aux exigences de justice, en particulier en ce qui concerne les pauvres (compatibilité avec les pauvres). Elle implique la nécessité, pour la survie de l'humanité, d'une économie tout à la fois écologique et de partage, et donc d'un dépassement de l'économisme et, partant, d'un productivisme comme étant sa propre fin.
La crise
écologique est un défi pour la praxis économique,
en grand et en petit, dans le sens d'une économie responsable et
donc d'une éthique de l'économie. Elle est un défi
aussi pour la pensée puisqu'aussi bien elle est le fruit de l'absence
de pensée, la pensée étant référée,
par-delà le savoir et le pouvoir, donc par-delà la science
et la technique, à la question des fins de ce savoir et de ce pouvoir.
L'économisme est la conception de l'économie, comme science
des moyens, coupée de la question des fins, donc prise pour sa
propre fin. La crise écologique est enfin un défi pour la
foi : celle-ci a-t-elle une compréhension dualiste des choses et
est-elle alors elle-même coupable, avec toute l'époque moderne,
de l'avènement de la crise écologique, ou sa compréhension
des choses situe-t-elle l'homme dans la nature et le rend-elle responsable,
à cause de sa responsabilité devant Dieu, aussi vis-à-vis
de la nature ?
On peut dire que la problématique écologique, conséquence
à l'époque contemporaine du dualisme caractéristique
de la modernité, annonce ce que Thomas S. Kuhn (The Structure
of scientific Revolution, The University of Chicago Press, 19702)
nomme une révolution scientifique ou un changement de paradigme,
c'est-à-dire qu'elle appelle à une nouvelle conception,
non dualiste et donc unitaire, des choses, ou encore à un changement
de mentalité.
Ref : Gérard Siegwalt, Dogmatique pour la catholicité évangélique III, 1, Genève-Paris, Labor et Fides-Cerf, 1996, p. 59-61.
1. La Genèse : l'harmonie, la domination et la " lieutenance "
3. La tentation de la puissance de l'homme
5. Contributions théologiques anglosaxonnes récentes
[i]Cobb, John Jr. and Griffin, David. Process Theology: An Introductory Exposition. 1977, Belfast: Christian Journals Ltd.
[ii] See various writings by John Cobb Jr. including Is It Too Late? A Theology of Ecology, 1972, Beverley Hills: Bruce Publications; Liberation of Life (written with Charles Birch), 1981, New York: Cambridge University Press; For the Common Good: Redirecting Economy Toward Community, the Environment, and a Sustainable Future, (written with Herman Daly), 1989, Boston: Beacon Press
[iii] Cobb, John Jr. Is It Too Late? A Theology of Ecology, 1972, Beverley Hills: Bruce Publications, pgs. 118, 126.
[iv]Moltmann, Jurgen. God in Creation: An Ecological Doctrine of Creation, London: SCM Press, 1985, pg.13.
[v]McFague, Sallie. Models of God: Theology for an Ecological, Nuclear Age. 1987, Philadelphia: Fotress Press; and The Body of God: An Ecological Theology. 1993, Minneapolis: Fortress Press.
[vi] Kyung, Chung Hyun. Ecology, Feminism and African and Asian Spirituality in Ecotheology - Voices from South and North, edited by David G. Hallman, 1994, Geneva: WCC Books and Marynoll, New York: Orbis Press
[vii]Rajotte, Freda (editor). First Nations, Faith and Ecology, 1998, London: Cassell and Toronto: United Church Publishing House
[viii]Articles by George Tinker, Stan MacKay and Rob Cooper that describe insights for ecology from indigenous peoples are included in Ecotheology - Voices from South and North, edited by David G. Hallman, 1994, Geneva: WCC Books and Marynoll, New York: Orbis Press.
[ix]Terminology is very complex when trying to describe different regions of the world today. In United Nations parlance, reference is made to "developed" countries and to "developing" countries to distinguish between the richer primarily Northern and western industrialized nations and the poorer primarily Southern nations. However, many people object to that vocabulary because it implies a higher level of technological and social sophistication for the "developed" countries. "Third World" was another term that was current for some time but that has also fallen out of favour because again it suggests an ordering of value or worth in comparison with the "First World". A distinction between the North and the South has become more utilized because most of the poorer nations are south of the equator and "South" does not carry any particular value connotation. Not all of the poorer countries are in the geographic South and there are some industrialized nations in that region. Hence, for my purposes in this paper and in my other recent writings, I have come to use the phrase "countries of the economic South" to denote the poorer nations. While I recognize the clumsiness of the phrase and the increasing difficulties in making generalizations between the "North" and the "South" in our increasingly complex world, this is the designation that I find most satisfactory to date.
[x] Boff, Leonardo. Social Ecology: Poverty and Misery, in Ecotheology - Voices from South and North, edited by David G. Hallman, 1994, Geneva: WCC Books and Marynoll, New York: Orbis Press, pg.237. Also, see Leonardo Boff's Cry of the Poor, Cry of the Land find reference details.
[xi] Rasmussen, Larry. Earth Community, Earth Ethics, 1996, Maryknoll, NY: Orbis Books.
[xii]Hallman, David G. A Place in Creation - Ecological Visions in Science, Religion and Economics, 1992, Toronto: United Church Publishing House.
[xiii]Hallman, David G. Ecotheology - Voices from South and North, 1994, Geneva: WCC and Marknoll, New York: Orbis Books
5. Contributions théologiques anglosaxonnes récentes
Extraits de "CHRISTIANITY AND THE ENVIRONMENT" (Wiley & Co. publication "Encyclopedia of Global Environmental Change") par: David G. Hallman, Programme Officer for Energy & Environment, United Church of Canada, and Climate Change Programme Coordinator, World Council of Churches
The critiques of Christianity by Lynn White Jr. and others helped to unleash a robust period of theological reconceptualization regarding the relationship of humans to the rest of creation. In addition to these challenges from outside the religious community, there were also those within the faith who were shaking traditional approaches. The creation-centered work of Thomas Berry and Matthew Fox from within the Roman Catholic tradition provided a radical reorientation to understandings of the inter-relationship of God, humanity and the rest of creation. Their writings would prove quite unsettling to the church hierarchy. "Stewardship theology" referred to above was another of the initial responses and did much to affirm that biblically-sound and intellectually-rigorous alternate understandings to "dominion theology" were possible.
"Process
theology" has been a further approach that has widely influenced
the evolving Christian thinking about the ecological crisis. Based on
the work of philosopher Alfred North Whitehead, process theologians such
as John Cobb and David Griffin[i] developed
a systematic application of Whitehead with the emphasis on God's loving
inter-relatedness with creation. Cobb in particular has played a significant
role through his writings in articulating the ecological implications
of process theology[ii]. One of his principal arguments
has been the inherent interconnections of God, humanity and the natural
world.
…for process theology, as an ecological theology, human beings are
part of nature…Humanity is seen within an interconnected nature[iii].
German theologian
Jurgen Moltmann comes to similar conclusions within the framework
of his own theological analysis. In a book based on his Gifford Lecture
series, Moltmann emphasizes the relationship of God to all creation as
the starting point.
An ecological doctrine of creation implies a new kind of thinking about
God. The centre of this thinking is no longer the distinction between
God and the world. The centre is the recognition of the presence of God
in the world and the presence of the world in God[iv].
Through biblical analysis and systematic theological argumentation, Moltmann
describes various manifestations and implications of the presence of the
Spirit of God within creation. A consistent theme is the centrality of
relationship as the most fundamental defining characteristic of existence.
Theological understandings such as Moltmann's and those of process theology
echo and in some ways enhance scientific discoveries and reconceptualizations
of this century which have also moved in the direction of an emphasis
on the primacy of relationships within matter and the natural world.
Eco-feminist theologians have articulated perceptive analytic critiques of traditional Christian theology in terms of its destructive contribution to the ecological crisis and have posited new models for understanding the relationship between humanity and the rest of creation. While recognizing and recovering much rich insight in the Biblical scriptures that can help ground a new environmental ethic, eco-feminist theologians are nonetheless more prepared than some other theologians to acknowledge the ambiguity of the Bible. This stems in part from the broader feminist analysis that recognizes the cultural conditioning of many of the scriptural writers working as they were in very patriarchal societies. Eco-feminist approaches to reflection on ecological theology and ethics draw on a broad range of human capacities. Their methodology and the content of their analysis are interconnected in the recognition that our ecological problems are due in part to a hierarchical valuing of creatures and the attributes associated with them. Men have been seen as the most valued and the traditional male-oriented emphasis on rationality, control and exploitation has dominated both in human relationships and in terms of the Earth. Eco-feminists insist that intuition and emotion are indispensable as elements in the repertoire of human response if we are to make significant progress in solving our environmental problems. They argue that a reorientation toward the Earth will require a foundation of love and caring for life in its fullness not just rationalistic analyses and technological fixes. There are creative options proposed by eco-feminist theologians for new theological approaches to our relationship with creation. The 'web of life' is one image that eco-feminists use to emphasize the inter-relatedness and inter-dependence of the various elements of creation. Sallie McFague has suggested reimaging God not only as Father but also as Mother - the nurturer of all life, as Lover - the most intimate of relationships, and as Friend - a constant and supportive presence[v]. Such models of God provide a deeper appreciation of the role of God as Creator and sustainer of life and can contribute to values that would be more environmentally sensitive such as protection of life, joy and love in our relating to the Earth, and solidarity with the oppressed members of creation.
Chung Hyun Kyung has done much to popularize eastern religious and cultural appreciations for the unity of all life and the sacredness of creation[vi]. Bringing such insights into dialogue with more traditional Christian approaches has provoked considerable controversy. It is nonetheless an essential contribution if Western Christianity is to honestly acknowledge its cultural role in the economic development model which has come to dominate the global economy and to seek partnership with other faith traditions in building a value base for an Earth ethic.
Equally threatening to some Christians have been the insights being offered by indigenous peoples around the world. Struggling back after several centuries of cultural oppression by colonizing powers, many indigenous peoples are recapturing their traditions that include important understandings of ways in which to relate sustainably to the natural world around them. Western societies seeking to reconceptualise their relationship to the Earth could benefit from the rich contributions of Indigenous creation stories, the understanding of nature as being members of one's family, rituals used to relate to the various seasons and creatures in the natural world, and concepts of community organization for long-term sustainability[vii]. Particularly helpful have been the writings of people of indigenous heritage who have connected native spirituality and Christian theology such as the American Indian George Tinker, Stan MacKay (a Canadian of Cree origin) and Rob Cooper (a Maori from Aotearoa-New Zealand)[viii].
There has been a risk in the rejuvenation of native spiritual ecological insights that Christians and others might appropriate those concepts and rituals into their own practices in a romanticized manner without recognizing the historical context out of which those indigenous understandings emerged. In part to respond to this risk, indigenous peoples have pressed tough political and economic issues related to the on-going oppression of their cultures and societies in addition to sharing elements of their native spirituality. Christian communities have been challenged to acknowledge and repent of their role over the past centuries as agents of cultural genocide. Some churches and ecumenical organizations have acted in solidarity with indigenous peoples in their struggles in local, national and international forums.
Theologians, ethicists and activists involved in environment and development issues in countries of the economic South[ix] have been another source of critical social, economic and political critique of the western development model and its links to Christian traditional understandings of the relationship of humans to the rest of creation.
Theological contributions from the economic South on issues of ecotheology have been relatively recent. Theologians and ethicists from these countries have understandably been more preoccupied with the economic struggles of their countries which have suffered five hundred years of exploitation by imperialistic nations, colonializing powers and now global financial institutions. Countries in Latin America produced a vibrant movement of liberation theology that played a pivotal role in articulating the ethical basis for a systemic social, economic and political critique of the western economic model and its historical exploitation of the South. However, many of the liberation theologians were as anthropocentric and utilitarian in their orientation toward the non-human elements of the natural world as were the tradition Christian theologians of the North.
However, as the depth of the ecological crises became more apparent as well as their inter-linkages with the western economic development model, theologians and ethicists from countries of the economic South began to make important connections between the historical struggles of their countries and environmental problems. Moreover, justice for the poor had always been the primary focus of liberation theologians and it was becoming clear that the poor were also the most vulnerable to the health and social effects of environmental problems.
Leonardo
Boff from Brazil is among the more prolific and insightful theologians
who has sought to develop an integrated approach to socio-economic issues
and environmental concerns. While recognizing the contributions of various
critical responses to the prevalent social model such as liberation movements,
pacifist and non-violence groups, and ecological movements, Boff argues
for the need for a more integrated approach.
It is important today to articulate these different critiques of the dominant
system. However, we must urgently seek to develop a new paradigm for society
that does not repeat the mistakes of the old but integrates all human
beings in a more humane way and establishes more benevolent relationships
with the environment[x].
The insights and analyses of theologians, ethicists and activists from countries of the economic South has had a significant impact on the work on environment and development issues by churches and ecumenical organizations such as the World Council of Churches. Theologian Jesse Mugambi from Kenya has enriched ecumenical understandings of the social, economic and environmental impacts of colonialization in Africa and has articulated nuanced analyses of so-called globalization and the homogenization processes where a few power centers dictate the rules for the rest of the world. Aruna Gnanadason from India who is working currently as a staff member of the World Council of Churches has provided leadership in the integration of gender justice with ecology and economic development.
It is impossible to note all of the influential theologians and ethicists who are contributing today to deepening Christian reflection on the implications of the ecological crisis and what the faith has to offer as constructive responses. Mary Evelyn Tucker, John Grim, Dieter Hessel and Rosemary Ruether, all of whom have done writing in their own right, have made a very important contribution through the organizing of the April 1998 "Conference on Christianity and Ecology" on behalf of the Harvard University Center for the Study of World Religions. The resulting book includes contemporary reflections by many of the most important theologians and ethicists concerned today about the ecological crisis.
Larry Rasmussen and Dieter Hessel have produced a book that looks at implications for the church of engagement in ecological issues after bringing together a wide range of theologians, ethicists, and practitioners for a 1998 "Conference on Ecumenical Earth" at Union Seminary in New York. Rasmussen has also written an ambitious integrative book Earth Community, Earth Ethics[xi]which combines analyses of the inter-related crises of environmental degradation and global economic injustice with the articulation of new visions that integrate biblical reflection, theological rigor, and inspiring spirituality.
I would also
add some of my own writing to this list of attempts to take the richness
of the theological and ethical debates and make it more popularly available
to a wider Christian audience (for instance, my books A Place in Creation
- Ecological Visions in Science, Religion and Economics[xii]
and Ecotheology - Voices from South and North[xiii].